lunes, 1 de julio de 2019
sábado, 29 de junio de 2019
Sobre el Juicio Final
SOBRE EL JUICIO FINAL
Hay
seis denominaciones sobre el Juicio, relativas al fin de los últimos tiempos y
al fin del mundo, sin contar la del Juicio Particular que no lo consideramos
aquí; tenemos pues: el Juicio Final, el Juicio Universal, el Juicio General, el
Juicio de Vivos y el Juicio de Muertos y el Juicio de las Naciones.
Para
el común de los fieles y de los exégetas, estas denominaciones significan la
misma cosa o realidad, es decir, el mismo juicio producido todo y
simultáneamente, y esto como dogma; pero resulta, que las Escrituras y el Credo
al hablar de Juicio de Vivos y de Muertos, impone de suyo una diferencia o
distinción, pues no es lo mismo vivos que muertos, tampoco luego, Juicio de
Vivos que Juicio de Muertos. Para qué hablar de vivos y de muertos si debieran
estar o todos vivos para ser juzgados, o todos muertos que deberán resucitar
para serlo y en ese caso, hablar de Juicio de Vivos y de Muertos sería crear
confusión, cuando no caer en el absurdo, pues es evidente que nada hay tan
opuesto y distinto como la vida y la muerte, al igual que el bien y el mal, la
verdad y el error. No es ni puede ser lo mismo Juicio de Vivos y Juicio de
Muertos.
Pretender
que es lo mismo, es además de ilógico y absurdo, algo estúpido, guste o no,
pero es así; claro que, como dicen y afirman las Escrituras: “Infinito es el número de los estultos” (Ecl.
1, 15), aunque este pasaje ha sido modificado en la nueva versión de la Vulgata
de Pablo VI en 1965. Quizás para avalar, entre otras cosas, el axioma y cuasi
dogma del mito de la cantidad o de la mayoría democrática como generadora de la
verdad, del bien y del mal. Y así tenemos la aberración de una de las mayores
coacciones de lo políticamente correcto, es decir de lo que está de acuerdo con
lo que el común de las masas cree y piensa (o les hacen creer y pensar) y todo
lo demás es descalificado.
Desgraciadamente
se ha perdido el sentido propio y natural de las palabras, es decir el sentido
literal y se ha perdido así la regla de oro fundamental para la exégesis en
beneficio del sentido alegórico y esto, gracias a Orígenes con lo cual vemos
que no es de ahora sino desde hace muchísimo tiempo, pues el infeliz, que
además era impío y herético, como hace ver Santo Tomás, al ser la fuente del
Arrianismo ya que negaba, mucho antes que Arrio, la divinidad esencial de
Nuestro Señor Jesucristo; y por si fuera poco también la del Espíritu Santo. Y
el desdichado Orígenes, interpretando crasa aunque literalmente las Escrituras,
llegó a la automutilación al punto de castrarse, pues “Si tu mano te escandaliza, córtala: más te vale entrar en la vida
manco, que irte, con tus dos manos, a la gehenna, al fuego que no se apaga.” (Mc.
9, 43); y para no terminar
decapitándose, no halló otra solución mejor que la de alegorizar.
Sin
embargo, en la Encíclica de Pío XII, Divino
Afflante Spiritu, se recuerda la llamada regla de oro, que consiste en el sentido literal, y todo otro
sentido sobre este debe reposar; pero lamentablemente se ha preferido la regla
de barro y no la áurea por paradójico y contradictorio que pueda resultar.
Luego si se habla de Juicio de Vivos y de Muertos, son dos juicios distintos,
tanto como distintos son los unos de los otros; esto lleva a romper el tópico
cuasi dogmático que se ha impuesto a la hora de hablar del Juicio Final. Así las
cosas, lo tenemos que concebir tal y como desde el inicio se creyó y pensó en
la Iglesia Primitiva, durante sus primeros cuatro o cinco siglos.
Tenemos
así que al hacer referencia al Juicio Final, hay que precisar qué es lo que
este abarca y comprende, pues tanto el Credo como las Escrituras son los que nos
obligan a no identificar Juicio de Vivos con Juicio de Muertos como si fuera
exactamente lo mismo.
Al
hablar del Juicio Final, sabemos que éste se inicia con el Juicio de Vivos, la Primera
Resurrección y el Reino Mesiánico sobre la tierra; y en la etapa final, después
de la Segunda Resurrección Universal o General, resucitan para ser juzgados
todos los que habían quedado muertos (después de esa Primera Resurrección).
Al
no distinguir estas dos etapas y tomar una de ellas por el todo, es que viene
la confusión, de pensar, como se viene comúnmente pensando y creyendo, que el Juicio
Final se produce todo a un mismo tiempo y de una vez, es decir, simul et semel (simul=al mismo tiempo;
semel=de una vez). Así advertía el P. Manuel Lacunza sobre esto que era una de
las grandes dificultades que impedía ver la distinción entre Juicio de Vivos y
Juicio de Muertos: “Porque si es cierto,
y averiguado, que la resurrección de la carne que creemos, y esperamos todos
los Cristianos como un artículo esencial, fundamental de nuestra santa
religión, ha de suceder en todos los individuos del linaje humano simul et
semel: es decir una sola vez y en un mismo instante, y momento, con esto sólo
quedan convencidos de error formal todos los antiguos Milenarios sin distinción
alguna” (La Venida del Mesías en Gloria y Majestad, T.I, ed. Carlos Wood,
Londres, 1816, p. 139).
Para
después afirmar: “De donde se concluye,
que la resurrección simul et semel, la resurrección in momento, in ictu oculi,
de todos los individuos del linaje humano, no tiene otro verdadero fundamento,
que el que tuvo antiguamente el sistema celeste de Ptolomeo” (Ibídem, p. 185).
Se
impone la distinción real y literal entre Juicio de Vivos y Juicio de Muertos, ¿qué
son entonces el uno y el otro? Los Padres de la Iglesia Primitiva, como san Ireneo
que se atienen al sentido de las palabras y significación literal, distinguen
ambos juicios; resumiendo su pensamiento tenemos:
1.-
Juicio de Vivos es el efectuado en la Primera Resurrección (resurrectio vitae) y ejercido sobre los
viadores, durante el Milenio, reinando Cristo Rey sobre ellos.
2.-
Juicio de Muertos, es el efectuado sobre los malos que han resucitado en la
segunda (resurrectio iudicii) para
ser juzgados y condenados al infierno.
A
continuación vamos a citar los textos que nos proporciona el P. Antonio Orbe,
como uno de los mayores especialistas universalmente reconocidos, sobre la
patrística y los tres primeros siglos de la Iglesia Primitiva y de San Ireneo (cuasi
nieto de San Juan, como lo manifiesta el P. Orbe en el prólogo, al ser discípulo
en segunda instancia de San Juan evangelista a través de San Policarpo,
condiscípulo de San Papías), en su libro Teología
de San Ireneo, comentario al quinto libro Adversus Haereses (Contra las Herejías), (Editorial BAC, Madrid,
1988, T.III):
“La ‘primera resurrección’, exclusiva
de los justos distinguíase de la universal (de los impíos) previa condena”. (Ibídem, p.464)
“La resurrección primera,
característica del Milenio, deja para el Juicio al resurrección de los impíos”.
(Ibídem,
p. 528).
“La primera resurrección afecta sólo
a los justos. Tiene lugar en orden al Reino sobre la tierra. No afecta
directamente a los justos que halla el Señor en vida”. (Ibídem, p.464-465).
“Una vez decidido el grupo más
calificado el grupo de los habitantes del Milenio –los «redivivos», vueltos a
la existencia en virtud de la «prima resurrectio»–, caracteriza Ireneo a los
otros: los justos no resucitados, que sin pasar por la muerte (resp. por la
resurrección), serán admitidos al Reino Milenario. A diferencia de los
resucitados que «cum sanctis angelis conversationem et communionem et unitatem
spiritalium in regno capient», en régimen angélico y fuera de todo matrimonio,
estos otros se multiplicarán. Son justos que han padecido, y viven en esperanza
del Señor. Entre ellos se cuentan las ‘reliquias de Israel’ y también los que
Dios ha preparado para Sí, de entre los gentiles”. (Ibídem, p.504).
“Se ratificaría así la dignidad de
orden entre los habitantes del Milenio: a) Cristo glorioso, b) redivivos, c) «derelicti»
(israelitas) y d) justos «ex gentibus»”. (Ibídem, p.509).
“Distíngue Ireneo el grupo de
‘remanentes’, israelitas, de entre los que las gentes preparados por Dios para
multiplicación de los primeros. Ambos grupos pertenecen a los no-resucitados.
El primero (‘los remanentes’) y principal está integrado por hebreos, el más
perseguido al parecer y castigado por el Anticristo”. (Ibídem, p.507).
“Por su medio distingue los dos
grupos de santos que habitarán la tierra nueva: los resucitados en la prima
resurrectio, y los ‘remanentes’ –aún vivos, a pesar de la persecución del
Anticristo–. El pasaje de Is (6,12) caracteriza a los ‘remanentes’ o derelicti.
Sólo ellos ‘se multiplicarán’ y tendrán hijos durante el reino quiliasta[1]”.
(Ibídem,
p.506).
“Los pecadores sobrevivientes a la
muerte del Anticristo seguirán a lo que parece, en algún punto de la tierra sin
conocer la muerte prematuramente. A diferencia, empero, de los justos
sobrevivientes, no se multiplicarán y acabarán por morir (antes del Juicio)
llevando consigo la maldición. La existencia de los pecadores durante el Milenio,
aquí atestiguada, dejaría a salvo el régimen ideal de los justos, con capital
en Jerusalén restablecida. ¿Dónde vivirán y cómo los pecadores? Isaías indica
que tampoco ellos conocerán enfermedades ni muerte prematura. No habrá, por
tanto, guerras, pestes o desgracias similares. La tierra les sostendrá también
en vida. Mas a la postre conocerán la muerte, fruto de la maldición, y seguirán
siempre malditos. El Milenio no conoce conversiones. Los justos seguirán
justos, y los pecadores; aunque en un régimen diverso del actual, con la
redención, para la tierra toda, del pecado”. (Ibídem, p.485).
“El preliminar histórico del Milenio
es la desolación de la tierra por el Anticristo. Unos pocos justos escaparán a
sus manos. Y serán los que se multiplicarán en hijos santos, y llenarán la
tierra durante el Milenio. Ayudados –adviértase bien– por los gentiles que Dios
ha preparado al mismo fin”. (Ibídem, p.466).
“Dios alarga los días de los hombres
(justos) que han quedado en el mundo. La longevidad de Mil años, exclusiva de
los justos remanentes del mundo, tiene en sí varios fines: v.gr., su felicidad
en premio a los trabajos sufridos, su preparación a la Inmortalidad en el reino
del Padre. Isaías denuncia aquí otra finalidad: Dios alargará –durante el
Milenio– la vida de los justos remanentes, a fin de que se multipliquen en
hijos, también justos sobre la tierra”. (Ibídem, p.466).
“He ahí la razón por qué Dios no
barre de la tierra, con los pecadores, también a los justos, para enseguida
resucitarlos en orden al Milenio. La dispensación divina no consciente que los
justos «redivivos» se multipliquen. ‘Hijos de la anástasis’, entran en un régimen
sobrenupcial, superior a toda comunión carnal. Por otra parte –en compensación
quizá del gran número de pecadores excluidos de la beatitud–, conviene se
multipliquen los justos en la tierra desolada por el Anticristo. A tal fin,
reserva Dios en el mundo un reducido número de santos, para que prolonguen
–paralelamente a los ‘hijos de la resurrección’– una existencia apta para el
matrimonio y multiplicación de hijos (santos). (Ibídem, p.466).
“1) en el mundo quedarán tras la
infausta intervención del Anticristo, «gentiles preparados por Dios», diversos
de los cristianos huidos a la persecución del Anticristo; 2) gentiles
preparados por Dios para que, unidos en matrimonio con los «derelicti»
(cristianos), los multipliquen sobre la tierra”. (Ibídem, p.466).
“Los remanentes, no los resucitados, «crecerán y se
multiplicarán» en matrimonio santo”. (Ibídem, p.506).
“Dios alargará –durante el Milenio–
la vida de los justos remanentes, a fin de que se multipliquen en hijos,
también justos, sobre la tierra”. (Ibídem, p.466)
“En el mundo quedarían tras la
infausta intervención del Anticristo, «gentiles preparados por Dios», diversos
de los cristianos huidos a la persecución del Anticristo; gentiles preparados
por Dios para que, unidos en matrimonio con los «derelicti» (cristianos), los
multipliquen sobre la tierra”. (Ibídem, p.466).
“La generalis resurrectionis, en
antítesis con la «prima resurrectio» (Ap. 20, 5 y 6) (…) La primera se limita a los justos, y pertenece a los tiempos del
Reino. La general se extiende a los impíos: posterior al Milenio se ordena al
Juicio final (resp. condenación)”. (Ibídem, p.526, 527).
“Entiéndese «generalis judicii».
Universal, como la resurrección, por extenderse a todos, buenos y malos, o a
vivos (los supervivientes al Anticristo y los redivivos de la «prima
resurrectio») y muertos (los malos, sujetos a la segunda resurrección)”. (Ibídem, p.527).
“El Juicio se extenderá aún a los
ángeles”. (Ibídem,
p.527).
“Exponente de una tradición común a
todos los eclesiásticos, independiente de la doctrina del Milenio, Ireneo se
hace eco de la Regla de fe. Aunque, en un segundo tiempo la acomoda a su
cronología quiliasta, situando el Juicio universal a manera de complemento de
la resurrección universal, divisorio entre el Milenio y el Día entero”. (Ibídem, p.527).
“Secundam mortem –A diferencia de la «secundam
ressurrectio», es término escriturario característico del Apocalipsis. Se opone
a la muerte común (=primera) o disolución de los componentes físicos del
hombre”. (Ibídem,
p.528).
“La expresión «secunda resurrectio»,
ignorada de Ireneo, no figura en el Apocalipsis, ni en la apocalíptica hebrea (…)
En su lugar el Obispo de Lion habla de la «resurrectio in judicium (=condenationem)»,
por contraste con la «resurrectio vitae»”. (Ibídem, p.528).
“El Apocalipsis no habla de la «secunda
resurrectio». Algunos milenaristas la mencionan para la resurrección de los
pecadores; en armonía con la «secunda mors» privativa de los condenados”. (Ibídem, p.613).
“… los tiempos del reino entre ambas
resurrecciones: primera, de los justos; y la segunda de los impíos” (Ibídem, p.613).
“En la ideología de Ireneo, se dice «muerte
(segunda)» como corrupción o perdición física en cuerpo y alma; especie de
muerte continuada. «y (muerte) segunda», por oposición a muerte común (=
primera)”. (Ibídem, p.528-529).
“La «secunda resurrectio» vendría a
traducir la «resurrectio iudicii» Joh 5,29; o la « resurrectio iniquorum» de Act 24,15. Así como la «primera
resurrectio» traduce la «resurrectio vitae» de Joh 5,29; la «resurrectio
iustorum» de Lc 14,14 y expresiones análogas”. (Ibídem, p.613).
“Además de la primera resurrección de
los justos, Juan contempló en el Apocalipsis la herencia, prometida a los
justos desde los tiempos de Abraham y hecha por fin realidad en los tiempos del
Reino”. (Ibídem,
p.613).
“Los quiliastas no tardarían en
relacionar mediante Joh 5, 28s las dos resurrecciones: la de los justos previa
al Milenio, in resurrectionem vitae; y la universal, después del Milenio, in
resurrectionem judicii”. (Ibídem, p.618).
“Juan daba pie a los quiliastas para
distinguir por su finalidad («in requiem», «in judicium») las resurrecciones de
los justos y de los mimpíos; y además en el tiempo. Primos surgere encubre la
prioridad en el tiempo, para el intervalo de descanso (sabático). Deinde sic
apunta la anastasis de los malos, previa al Juicio final. El fundamento era
claro: los unos resucitaban para anastasis de vida; los otros para anastasis de
condena”. (Ibídem,
p.619).
Concluido
el Reino Milenario Mesiánico de Cristo Rey,
cumpliéndose todas las profecías bíblicas, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, y realizada la petición del Padre Nuestro “Adveniat regnum tuum” (Venga tu Reino) que cada día se pide sin
meditarla (sin él nos que relativiza y no está como advierte el P. Castellani);
y una vez instaurado o recapitulado todo en Cristo, que tomó como divisa San
Pío X (Omnia instaurare in Christo)
cumpliéndose así la Gran Promesa que trasunta todas las Sagradas Escrituras: “Y tengo otras ovejas que no son de este
aprisco. A ésas también tengo que traer; ellas oirán mi voz, y habrá un solo
rebaño y un solo pastor (Jn 10,16)”. Después
de lo cual, el Reino de Cristo será entregado al Padre para toda la eternidad
bienaventurada.
“Al ceder por fin el Hijo su obra al
Padre, pasa a ser la hora del Padre. Primeramente Opus Spiritus, luego opus
Filii, y por último opus Dei”. (Ibídem, p.602).
“Un mismo reino –y unos mismos
tiempos del reino– puede atribuirse al Padre y al Hijo y a los justos.
Rigurosamente, el Rey del Milenio es Cristo. Los justos reinan con Él sobre el
mundo renovado, El Padre inicia su reino eterno, al término del de su Hijo”. (Ibídem, p.550).
“El cielo y la tierra nuevos
preludian el Milenio. Como tales, suponen la universal renovación, por
redención y liberación de las formas antiguas”. (Ibídem, p.550).
“Ni el régimen del Milenio ni la
resurrección (primera) incluye la absoluta y definitiva renovación del hombre;
la dispone”. (Ibídem, p.550).
“Ireneo atribuye prácticamente a la
Tierra dos renovaciones: a) la primera, en orden a los tiempos del reino, por
liberación de las secuelas del humano pecado, y retorno a la condición de un
mundo inocente; b) la segunda, en orden a la etapa final, por comunión de la
Tierra (resp. Jerusalén terrena) en la incorruptela de Dios (resp. Jerusalén
celeste)”. (Ibídem, p.550).
“El Reino del Padre sucederá así al
Reino del Hijo”. (Ibídem, p.602).
“El reino del Hijo acaba, según
Ireneo, con el sometimiento (y destrucción) de todos sus enemigos: principados,
potestades y dynameis adversos; y singularmente el Anticristo, el «Serpens vetustus».
Sometimiento hecho visible con la destrucción o la desaparición de la muerte
(entre los justos del milenio)”. (Ibídem, p.605).
“La victoria de Cristo sobre la
muerte, con destrucción (y absorción) de la muerte, tuvo lugar ya, a raíz de la
Cruz, al resucitar Él de entre los muertos. El triunfo de Cristo total se
revela con la victoria de los suyos, sobre la muerte, durante el milenio”. (Ibídem, p.605).
“Una vez instaurado el reino del Hijo
con su Justicia, ningún sentido tiene la muerte física”. (Ibídem, p.605).
“Merced al absoluto y cabal reino del
Hijo sobre la muerte, en tan prolongada vida sobre la tierra, nadie moriría, ni
podía morir”. (Ibídem, p.605).
“El hombre justo, en su existencia
(milenaria) sobre la tierra, se olvida de morir. No porque viva en justicia;
sino porque, a raíz de la «prima resurrectio» o de la venida de Cristo a la
tierra, no tiene sentido la muerte entre los justos”. (Ibídem, p.606).
“El Milenio ratifica prolongadamente
en forma sensible la victoria del Hijo sobre la muerte; y aún el reino suyo
sobre todos los enemigos. Lo testimonia el cuerpo del hombre, libre de pecado,
pasiones, tentaciones de los enemigos, y de su efecto más visible, la muerte”. (Ibídem, p.606).
“Mas ni la tierra está corrompida
como depositaria de la maldición (Gen 3, 17), ni el cuerpo humano en los
tiempos del reino arrastra la corruptela de la primera transgresión. Es más,
terminado el Milenio, será revestido de la athanasía propia de Dios”. (Ibídem, p.606).
“En el Milenio los justos trabajarán sin la interna
servidumbre al pecado sin la externa a la maldición de la tierra”. (Ibídem, p.408).
“Más aún, durante los mil años podrán
los hombres trabajar la tierra; pero sin fatiga, sin la pena enunciada en Gen
3,17 ss. La tierra libre de maldición darán con facilidad sus frutos”. (Ibídem, p.408).
“Reserva el «verdadero Sábado» al Día
del milenio, preliminar al eterno. Y distingue lo característico de él –como
Reino y Día de los justos (con Cristo) sobre la tierra–, de lo propio de la
eternidad –Reino y Día del Padre sobre todas las cosas” (Ibídem, p.408).
“Además de la primera resurrección de
los justos, Juan contempló en el Apocalipsis la herencia, prometida a los
justos desde los tiempos de Abraham y hecha por fin realidad en los tiempos del
reino”. (Ibídem,
p.613).
“La relación entre la «prima justorum
resurrectio» y el reino se funda en Apoc 20,6: «Bienaventurado y santo el que
tenga parte en esta resurrección primera: sobre estos no tiene poder la segunda
muerte, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con Él durante
mil años»”. (Ibídem, p.613).
Así
tenemos que con la Parusía se inicia el Juicio Final en su primera fase, es
decir el Juicio de Vivos, o de las Naciones, con la Primera Resurrección
(redivivos), los hallados vivos transformados, y arrebatados (raptados) junto
con los ya resucitados de la (Primera Resurrección), iniciándose el Reino Mesiánico
de Cristo Rey sobre la tierra y los viadores (los derelicti, resto, residuo, remanentes)
que vienen de los judíos, de los gentiles y de los cristianos, los cuales
procrearán hijos santos y que no morirán reinando sobre ellos Cristo Rey como
único Pastor sobre un único rebaño, cumpliéndose así la petición del Padre
Nuestro adveniat regnum tuum y la
gran promesa apocalíptica esjatológica que trasunta todas las Escrituras, con
lo cual se instaura todo en Cristo, lema que hizo suyo el Papa San Pío X: Omnia instaurare en Cristo, o como Mons.
Lefebvre comentaba: recapitular todo en
Cristo, (lo cual incluye la famosa apocatástasis
= restitución de todas las cosas en su estado primitivo, prístino, la palingenesia= regeneración, renovación),
realizándose de hecho y no solamente de derecho su Reino en esta y sobre esta
tierra; por eso dijo Nuestro Señor Jesucristo: nunc autem, “más ahora mi reino no es de aquí” (Jn. 18,36), pero
esto ha sido volatilizado como tantos detalles que no se han tenido en cuenta,
y se olvidan.
El
Juicio Final en su segunda etapa o fase final tendrá lugar con la Segunda
Resurrección de todos los malos o impíos, incluidos los que quedaron vivos
durante el Milenio, aunque marginados en algún lugar de la tierra y sin
descendencia aunque con larga vida, con los cuales se propiciará la rebelión de
Gog y Magog que será fulminantemente sofocada pero que morirán para resucitar
después junto con los otros muertos malos y ser juzgados; y por eso esa
resurrección se llama resurrectio iudicii
(resurrección de juicio o condena), y además todos los hombres y los ángeles buenos
y malos recibirán la sentencia última y definitiva, unos de salvación, y otros
de condenación. Por eso dicen las Escrituras al referirse a este tema: “Y saldrán los que hayan hecho el bien, para
resurrección de vida; y los que hayan hecho el mal, para resurrección de
juicio”. (Jn. 5,28)
A
esta Segunda Resurrección, se la llama también Resurrección Universal o General,
que es de muertos, impíos o malos; previa a su juicio que se llama Juicio Final
o Universal.
San
Pablo dice clara y manifiestamente: “Te
conjuro delante de Dios y Jesucristo, el cual juzgará a vivos y a muertos,
tanto por su aparición, como por su reino” (II Tim. 4,1).
Téngase
presente que juzgar en sentido escriturístico, es tanto un juicio, como además
es reinar; por eso el Juicio Final se inicia con la Parusía, juzgando a vivos y
reinando sobre ellos durante todo el Milenio y al final con la Segunda Resurrección
juzgará a los muertos=impíos, malos y se llama resurrectio iudicii, o simplemente Juicio Final, pero que hay que
entender como su etapa última y conclusiva, finiquitoria
“Acabados los ‘tiempos del Reino’,
sobreviene la fase definitiva y última. El Apóstol hace caso omiso del Juicio
que cierra el Milenio e inaugura el día Octavo (eterno)”. (Op.cit. Teol. S. Ireneo,
T.III, p.607).
Por
todo esto, como lo hace San Juan evangelista, hay que orar pidiendo: Ven Señor
Jesús (Ap. 22,20), Marana tha: Ven,
Señor nuestro. (I Cor. 16,22), con toda su acepción o significación real y
triunfal = Kyrios = Marana.
P.
Basilio Méramo
Bogotá,
Junio 27 de 2019
[1] Observación: El término quiliasta es utilizado por el autor en su
acepción gramatical que viene de kilo-mil y no como algunos lo emplean con
signo peyorativo para significar exclusivamente el milenarismo craso o carnal,
tal como hace el P. Castellani y que he citado.
domingo, 23 de junio de 2019
domingo, 16 de junio de 2019
domingo, 9 de junio de 2019
domingo, 2 de junio de 2019
jueves, 30 de mayo de 2019
Puntualización sobre la nueva Misa
PUNTUALIZACIÓN SOBRE LA NUEVA MISA
Se ha discutido mucho sobre la validez de la
nueva misa, y aún hoy en día algunos piensan como Monseñor Williamson, quien
piensa que ningún teólogo puede negar la validez, remitiéndose a las cuatro
condiciones, a saber: materia, forma, intención y ministro; y como éstos se
cumplen, según él, en la Nueva Misa, su validez está garantizada aunque no nos
guste.
Esto lo expresó en una conferencia en Saint
Mary’s, Kansas, Estados Unidos, durante la Octava de Pascua y fue publicado en
el blog de Non Possumus el jueves 16 de mayo del 2019, lo cual me obliga a
hacer la siguiente puntualización, para que queden bien claras las cosas.
Si analizamos la Nueva Misa a la luz de la
Teología Sacramental sana y sólida, y no averiada como esta viene, cojeando
desde hace tiempo y mucho antes del Concilio Vaticano II, veremos que la
supuesta validez dela Nueva Misa no resiste la consideración teológica, si nos
atenemos a los principios dados por Santo Tomás de Aquino, quien
lamentablemente se ve muchas veces mutilado hasta por aquellos que se tienen
por sus discípulos, pero que no poseen la visión integral y profunda que nos
deja el Angélico Doctor.
Con respecto a las cuatro condiciones, que si
se cumplen garantizan la validez de un sacramento, tenemos que no hay problema
con la materia, pues ésta consiste en el pan y el vino; con respecto al
ministro, hay que hacer una doble consideración: de una parte los sacerdotes
ordenados según la nueva fórmula de ordenación sacerdotal y de otra parte la
consideración sobre la consagración episcopal de aquel que va a su vez a
ordenar a los nuevos sacerdotes. Respecto a la ordenación sacerdotal, hay por
lo menos una duda, ya que es más difícil tener una certeza de su invalidez,
puesto que el cambio fue menor que el cambio que sufrió la consagración
episcopal, como ya veremos.
El cambio consiste en dos palabras, la
supresión del ut (a fin de, o de
suerte que) suprime toda relación
causal entre las dos frases y hace que la nueva forma no precise claramente que
el ordenando recibe el oficio de segundo rango (el presbiterado) como resultado
de la gracia que recibe; la otra palabra es la sustitución de hos por his. El acusativo de hos implica que eso que se da al ordenando le
penetra y le transforma interiormente, en cambio, con his, eso que se da,
permanece exterior al que lo recibe. Así la diferencia de significación es
enorme pues se trata aquí del orden sacerdotal que comporta un carácter
indeleble imprimido en el alma y esto no queda con el cambio claramente expresado.
Esto hace que haya por lo menos una duda,
sino es que conlleva una invalidez y esto postula entonces la duda si es que
no, hasta la misma invalidez.
Por el lado del obispo que ordena, el cambio de
la fórmula de la consagración episcopal que recibe para después poder ordenar
sacerdotes, es más evidente, pues el cambio ha sido total, quedando una sola
partícula, un et (y), con lo cual
quedó completamente modificada y cambiada la fórmula en su significación
sacramental, lo cual hace que sea muy difícil probar y pretende sostener que
cambiándose de modo prácticamente
total, cómo se puede seguir pensando que la fórmula siga significando
sacramentalmente lo mismo, ya que no queda ni una sola palabra esencial igual o
que sea la misma; máxime que con mucho menos, el Papa León XIII declaró
inválidas las órdenes impartidas por los anglicanos.
Fuera de la conjunción de coordinación et (y) que no representa un aspecto
esencial en la fórmula, todas las otras palabras han sido cambiadas.
De este modo, siendo las consagraciones
episcopales inválidas debido al cambio total de la fórmula, en consecuencia las
órdenes sacerdotales que estos impartan también lo serán, por más que utilicen
en el supuesto caso una fórmula sacramental válida, pues carecen del poder, no
son ministros válidos.
Como se ve, lo del ministro no es como
pretende Mons. Williamson, que para él es válido, incluso excluyendo toda duda,
mientras que la duda se plantea ciertamente, de una parte, y se puede afirmar,
que si bien por el lado de la ordenación son dudosos, por el lado del obispo no
hay la menor duda de que son inválidos, a menos que se piense gratuita e
ingenuamente, por ejemplo, que cambiando totalmente los planos de una casa o de
un edificio, se siga pensando que es la misma casa o edificio el que se va a
construir a pesar de la modificación.
Con respecto a la intención, tenemos que
Mons. Lefebvre en el Breve Examen Crítico
del Novus Ordo Missae, que fue redactado por el P. Guerard des Lauriers
bajo la supervisión de Mons. Lefebvre quien lo hizo firmar luego por los
cardenales Ottaviani y Bacci para darle una mayor relevancia y peso, se dice en
la Nota 15, la más importante: “Las
palabras de la Consagración, por el modo como se insertan en el contexto del
Novus Ordo, pueden ser válidas por la eficacia subjetiva de la intención del
ministro. Pero pueden no ser válidas como en cuanto que ya no son tales por la
fuerza misma de las palabras, o más exactamente, por la virtud objetiva del
modo de significar que tenían hasta ahora en la Misa, por lo cual, los
sacerdotes en un futuro próximo no habrán sido instruidos conforme a la
doctrina tradicional, quienes simplemente se fiaran del Novus Ordo con la intención
de ‘hacer lo que hace la Iglesia’, ¿consagrarán en realidad válidamente? Es
lícito dudar de ello”.
En esta nota se está manifestando que la
fórmula de la consagración no contienen objetivamente en sus palabras, la
significación de la intención de hacer lo que hace la Iglesia, es decir, carece
de esta intención, no la tiene, pero que puede ser suplida por la intención
subjetiva del sacerdote al consagrar y puede lo mismo que decía o pensaba el P.
Meinvielle al decir que la nueva fórmula no llevaba al sacerdote a tener la
intención de hacer lo que hace la Iglesia, mientras que la antigua fórmula, sí.
Pero esto no es todo, sino el primer gran equívoco en la significación
sacramental de la nueva fórmula, y esto postula un segundo y peor más grande
equívoco en la significación sacramental que no ha sido contemplado en el Breve
Examen Crítico.
Resulta que, si nos atenemos a la teología
sacramental que dice que los sacramentos son signos que producen por la acción
misma de lo realizado (ex operae operato) la gracia que significan, un
sacramento y aquí no se trata ya de la gracia, sino de la Presencia Real y
Personal del mismo Autor de la gracia, Nuestro Señor Jesucristo.
La sola equivocidad o equívoco en la
significación, es inadmisible, pues equivale a su ineficacia o invalidez, pues
no podría cumplir con la definición que dice que los sacramentos producen la
gracia que significan, y como van a producir, si no significan la gracia de una
manera unívoca y determinadamente. El solo equívoco desnaturaliza la significación
de la gracia que debe de producirse, pues es evidente que no puede producir
(causar) la gracia, si no la significa.
Es tan así, que este concepto lo encontramos
en el Breve Examen Crítico, pero lamentablemente, sus autores no sacaron las
consecuencias y conclusiones, pues en el fragor del combate, muchas veces se
pierde la clarividencia intelectual y teológica; ya sabemos que la pasión
ofusca el intelecto.
Así, en el Breve Examen Crítico dice: “… veremos cómo y con qué coherencia estos
equívocos se introducen y se repiten en la fórmula misma de la Consagración y,
en general, en todo el Novus Ordo”. Con esto sólo, sin ahondar más, queda el principio esbozado y
evidenciado, de que un rito en la parte esencial, si es equívoco, no cumple la
definición que la Iglesia exige de un sacramento, producir la gracia que
significa, y la Misa con la doble consagración, es un sacrificio sacramental, o
un sacramento sacrificial, tal y como Dom Vonier en su excelente libro, La Clef
de la Doctrine Eucharistique, expone; libro que fue valorado por el P. Garrigou
Lagrange.
Entonces queda claro que la definición
general de los sacramentos exige que para que estos sean tales, produzcan,
causen (con causalidad instrumental) ex operae operato, la gracia que
significan, y va de suyo, que esta significación no puede ser aleatoria, ni
ambigua, ni equívoca, sino que debe ser determinada, unívoca e inequívoca, de
lo contrario no puede cumplir con su definición de producir la gracia que
significa. Luego, como dice el Breve Examen Crítico, el equívoco no es,
únicamente en el rito ceremonial, sino en la fórmula misma de la Consagración,
esto es, en el rito esencial.
Si analizamos así la fórmula de la Nueva
Misa, el equívoco en la significación de la intención, se produce por la añadidura
de palabras del contexto que fueron integradas al texto de la fórmula, tales
como: “Tomad y comed todos de él… Tomad y
bebed todos de él”; y al final: “Que
será entregado por vosotros”, “Haced esto en memoria mía”, que era parte del
contexto, parte de la narración histórica y ahora es parte del texto de la nueva
fórmula, y esto hace que toda la fórmula quede encapsulada dentro de todo el
contexto narrativo, no siendo ya una acción o confección operativa, sino
meramente un relato conmemorativo e histórico.
En el segundo gran equívoco que atinge, o incumbe
no ya a la significación intencional (la intención), sino que afecta la
significación causal o causativa de la fórmula sacramental en orden a la
producción o causación de la gracia como sacramento que el rito esencial debe
tener y si no lo tiene, no es susceptible de suplencia alguna de parte del
ministro. Es decir, que si bien el primer equívoco podía ser suplido y debía de
serlo y hacerlo el ministro para que la consagración fuera válida, aquí ya no
se puede suplir, porque la exigencia de la causalidad que la fórmula de la
consagración debe tener como sacramento, objetiva y realmente, por la fuerza
misma de las palabras; es decir que si el rito esencial no tiene por la fuerza
de las mismas palabras de la Consagración y por la virtud objetiva del modo de
significar sacramental causativo que debe tener y por lo tanto no puede ser
suplida bajo ningún aspecto por el ministro o sacerdote que dice la Misa.
Entonces, aquí como para todo docto en la materia,
no caben ni equívocos ni dudas y por eso con todo el rigor y el peso teológico
doctrinal, se puede y se debe afirmar como conclusión evidente quoad sapientes, es decir, para los entendidos o doctos en
la materia, afirmar irrefutablemente o sin poderlo refutar, que la Nueva Misa,
por este segundo equívoco, en su significación causal, es inválida.
Por eso, aparece en la Misa vernácula, y no
en el texto en latín que prácticamente nadie dice, el cambio de pro multis (por muchos) por pro ómnibus (por todos), afecta la
significación causativa, si nos atenemos a la teología sacramental de Santo
Tomás sobre la Misa o Eucaristía, que al ser no un simple sacramento más, sino
un sacramento sacrificial, debe de expresar no solamente con cosas, sino
también con palabras, la realidad sacramental y sacrificial que hace a la Santa
Misa, pues no basta la doble consagración que se realiza por separado para
significar el sacrificio, sino que hacen también falta, formalmente, y no solo
materialmente (la cosa, la res) el sacrificio. Por eso son como dice Santo
Tomás, son esenciales o sustanciales todas las palabras de la consagración del
vino y no solamente las primeras, como afirman la gran mayoría de los que dicen
ser de la Escuela Tomista, pero que en realidad más que tomista son de la
escuela que debería llamarse con más rigor, Cayetano - bañeciana; y por eso, Gonet,
en este punto, en su Clypeus Theologiae Thomisticae reivindica a justo título,
siguiendo a Santo Tomás de Aquino, que son necesarias todas las palabras de la
consagración del vino para expresar, significar y producir, no solo la
Transubstanciación sino también el Sacrificio, es decir, la Transubstanciación
sacrificial, la Inmolación de Cristo en su Pasión y Muerte, derramando su
Sangre en la Cruz, pues la doble consagración no se trata únicamente de la significación
y causación de la Transubstanciación, sino además de la significación y
causación del sacrificio, es decir,
no sólo del Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino del Cuerpo exangüe,
muerto, separado del alma (y no del Cuerpo vivo), y de la Sangre derramada en
la Cruz (y no de la Sangre que circula por las venas y arterias de Cristo vivo),
sino de la Sangre derramada, aunque esté glorioso y vivo actualmente en el
cielo y no muerto como en la Cruz, aunque por concomitancia, están en la Hostia
consagrada, la Sangre, Alma y Divinidad, y en el Cáliz, están Cuerpo, Alma y
Divinidad, debido a que por la virtud de las palabras de la consagración del
pan, está sólo el Cuerpo, así como por el de la consagración del vino, está sólo
la Sangre, nada más.
Vamos a citar algunos textos de Gonet sobre
este asunto que nos transmiten el pensamiento y la doctrina de Santo Tomás de
Aquino que están hoy muy olvidados aún en la Fraternidad San Pio X, siendo
prácticamente ignorados en sus seminarios.
“La Eucaristía no
sólo tiene razón de sacramento sino también de sacrificio, no sólo son de la
esencia de la forma del cáliz estas palabras que significan la presencia de la
sangre de Cristo bajo las especies, que pertenecen a la razón de sacramento,
sino también estas que expresan la efusión de la sangre, por cuanto significan
y declaran la naturaleza del sacrificio”. (Clypeus Theologiae Thomisticae, ed.
Ludovicum Vives, Parisiis 1875, Volumen VI, p.412).
“No es suficiente
para que el efecto sacramental sea expresado sólo las cosas, sino que se
requiere también que se exprese con palabras”. (Op. cit., Vol. VI, p. 412).
“Luego, no
satisface, para que sea expresado el sacrificio de la nueva ley, únicamente las
cosas expresadas, si no que se requiere además la significación de las
palabras, puesto que no es menos necesaria la significación del sacrificio que
la del sacramento”. (Ibidem,
Vol. VI, p.412).
“Las palabras que
expresan la conversión del vino en la sangre de Cristo, lo significan
místicamente como separado del cuerpo, con esto todavía no se expresa
suficientemente la naturaleza del sacrificio, porque aún la separación mística
que separa la sangre del cuerpo en el altar, es de sí indiferente, para que sea
por modo de comida y bebida tan sólo, o para que también lo sea como
sacrificio; por consiguiente, para que lo sea también separado místicamente por
modo de sacrificio, debe ser expresado por el término Effundetur, puesto que en
la fórmula del cáliz, no hay otra
palabra que pueda determinar la razón de sacrificio, aquella de la separación
mística de la sangre del cuerpo; esta en realidad expresa perfectamente la
verdad de la acción por la cual la víctima se inmola”. (Ibídem, Vol. VI, p.412).
“La Eucaristía no
consta únicamente de la razón de Sacramento, sino también de la razón de
sacrificio; sin embargo, la naturaleza del sacrificio no se expresa sino por la
efusión de la sangre, pues como enseña el Apóstol en Hebreos 9, el sacrificio
se cumple y consuma con la efusión de la sangre”. (Ibidem, Vol. VI. p.412).
“Por consiguiente,
aquellas palabras, Qui pro vobis et pro multis effundetur, etc. son necesarias
para expresar adecuada y perfectamente la naturaleza de la Eucaristía”. (Ibidem, Vol. VI. p.412).
“Puesto que la Eucaristía
no sólo tiene razón de sacramento sino también de sacrificio, de cuya razón es
la inmolación de la víctima y la efusión de la sangre, para la esencia de la
forma del cáliz no es suficiente las palabras que significan la conversión del
vino en la sangre, sino también se requieren las otras que expresan su
efusión”. (Ibidem,
Vol. Vi, p.415).
“Para los que dicen
que, al menos no son necesarias aquellas palabras, Pro vobis et pro multis, in
remissionis peccatorum, puesto que el término Effundetur satisface la expresión
de la naturaleza del sacrificio”. Se responde: “Si no se expresa en
realidad el fin al cual se dirige la efusión, la razón del sacrificio no se
expresa, pues se puede derramar simplemente la sangre y sin hacerlo por modo de
sacrificio… para que signifique, que tal efusión futura sea por modo de
sacrificio, se debe explicar que es para nuestro bien, sin lo cual la efusión
es indiferente, para significar si lo es por modo de sacrificio o si lo es por
modo de pura efusión”. (Ibidem, Vol. VI, p.415).
Por todo lo dicho, la
Nueva Misa es más que dudosa, es inválida, por falta de significación
sacramental, al no significar la gracia que debe producirse (causar) por un
doble motivo: primero, el texto narrativo introducido en la nueva fórmula;
segundo, por el cambio de la fórmula que ahora es “por todos”. Además tenemos como consecuencia de la misma definición
de la Nueva Misa, que no es un sacrificio sino un ágape conmemorativo; se
suprimió el “mysterium fidei”, pues
ya no tiene mayor sentido porque el significado que tiene, como lo hace ver
Santo Tomás, es el de expresar la fe en la realidad de la sangre de Cristo allí
presente, aunque ocultamente bajo las especies del vino, los accidentes, pero
que constituye la realidad y verdad que hace al objeto de la fe; luego, el
haberlo quitado, denota que ya ese objeto de la fe de esa realidad de la
presencia real y verdadera de la sangre de Cristo en el sacramento, ya no
existe. Y esto en consonancia con la nueva definición de la Misa como cena o
sinaxis; por eso el Mysterium Fidei, estaba
de más, ya no tiene razón de ser; máxime si tenemos presente, como lo
manifiesta Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, III Pars, q.78, a.3, ad.9,
que viene directamente de Nuestro Señor, y habiéndola recibido la Iglesia, por
medio de los Apóstoles.
Si bien, la significación narrativa histórica
de la nueva fórmula la invalida, puede no obstante ser suplida, por la
intención subjetiva del Ministro, pero la significación causativa de esta nueva
fórmula, al poner “por todos” en vez
de “por muchos”, la hace inválida,
porque la fórmula de la consagración del vino debe significar y causar
doblemente, tanto la Transubstanciación, como el Sacrificio.
Este es el motivo por el cual son necesarias
todas las palabras y no únicamente las primeras en la consagración del vino
como se viene enseñando deficientemente con una teología que se dice tomista
pero que en realidad no lo es, pues esta teología es más Cayetano-bañeciana que
de Santo Tomás.
P. Basilio Méramo
Bogotá, 30 de Mayo de 2019
FIESTA DE LA ASCENSIÓN
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