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NIMIO DE ANQUÍN GNÓSTICO
HEGELIANO
El filósofo cordobés, de Córdoba La Docta, considerado como uno de los más grandes
filósofos de la Argentina, si no el más grande, para asombro de muchos, no superó, si
nos atenemos a la clasificación que Santo Tomás hace considerando tres categorías, la
de los más rudos que no transcendían de la materia; los que, como Platón y
Aristóteles, no superaban la formalidad de la substancia; y la de los que llegaron a
considerar el ente (ens) como ente (ens ut ens). Así se expresa el Doctor Angélico en la
Suma Teológica: “Los antiguos filósofos paulatinamente, y casi paso a paso, entraron en el
conocimiento de la verdad. Al principio, en efecto, casi eran rudos, no estimaban que los entes
sean sino los cuerpos sensibles. (...) Los que vinieron después distinguieron intelectualmente entre
forma substancial y materia, la cual sostenían que era increada; y percibieron que la
transmutación en los cuerpos se hace según las formas esenciales, (...) como Aristóteles, o las
ideas, como Platón. De ambas partes, por consiguiente, consideraban el ente particularmente bajo
cierta consideración, o en cuanto este ente, o en cuanto tal ente. Y así asignaron causas agentes
particulares en las cosas. Posteriormente surgieron algunos que consideraron el ente en cuanto es
ente; y consideraron la causa de las cosas, no únicamente según son esta o tal cosa, sino según son
entes”. (S.Th. I, q.44, a.2).
Luego, queda claro que los dos máximos exponentes de la filosofía griega: Platón y
Aristóteles no llegaron a la consideración metafísica del ente en cuanto ente, se
quedaron en el orden esencial de la forma substancial, es decir en el por qué las cosas
son tales o cuales en su naturaleza o esencia, pero no por qué las cosas son.
La clasificación hecha por Santo Tomás de Aquino de filósofo de segundo orden,
aquel que no llega al nivel metafísico del ente en cuanto tal, le cae a Nimio de Anquín,
ya que este no reconocía más filosofía que la de los griegos, con quienes culminaba.
Con Aristóteles queda concluida toda la filosofía, todo lo que viene después es
episódico, según de Anquín: “Aristóteles será el último de la serie y el último de los filósofos
constructores. En filosofía todo lo que viene después de Aristóteles es episódico” y más adelante
repite: “Después de Aristóteles, la filosofía del Ser no avanza un paso”. (De las Dos
Inhabitaciones en el Hombre, ed. Universidad Nacional de Córdoba 1971, p.32-34).
Así que la insuperable síntesis metafísica de toda la filosofía de Santo Tomás, como lo
reconoce y afirma el P. Julio Meinvielle: “Santo Tomás va a producir una síntesis inédita,
la culminación de todo el pensamiento anterior y la más grande realización del pensamiento
cristiano”, (De la Cábala al Progresismo, ed Calchaquí, Salta 1970, p. 221), no cuenta,
es nada, pura basura, para el “docto” de La Docta, el “Nimio”, que como el término lo indica significó, inicialmente, demasiado - mucho, pero hoy pasa a significar todo lo
contrario, pequeño - insignificante.
Para el “Nimio”, que sin llegar a Aquino, se quedó agotado en Anquín, a medio
camino con Aristóteles, en quien se agota el pensamiento, tal como lo
reconoce:“Estaban ya agotadas las posibilidades del pensamiento racional, es decir, habían
terminado con Aristóteles, que hizo la síntesis magna y definitiva. No era posible avanzar un
paso más, porque la especulación era estéril en la investigación e inútil en el ejercicio”. (De las
Dos Inhabitaciones... p. 41).
Nimio de Anquín nació 2400 años tarde, fue un griego del siglo de Alejandro Magno
que nació tardíamente, esa fue su tragedia filosófica existencial irremediable, además
de su paso por Alemania, donde fue a estudiar becado. Por eso no le queda más que
alinearse junto a Hegel para no quedar tan solo en el aire.
No es de asombrarse que de Anquín se haya estancado en Aristóteles, pues para él la
síntesis máxima y definitiva de la filosofía la hizo el Estagirita al haberla llevado a su
cúspide, y por eso no entendió ni podía entender jamás la analogía del ser (del ente) ni
el acto de ser (del esse ut actus essendi) - que no es la existencia - ni la noción del ser
participado (ens per participationem) ni del ente por esencia (ens per essentiam) ni del ser
subsistente por sí mismo (esse ipsum subsistens) ni de la distinción real de esse y esencia ni
de la diremptio (distancia infinita y caída ontológica, diferencia metafísica radical) ni de
la causalidad transcendental y predicamental y se quedó con la noción intuitiva,
unívoca y tautológica del ser (ente); no le quedaba otra salida que ir a parar en Hegel,
dada la continuidad lógica que hay entre Hegel y Aristóteles, en quienes el ente se
resuelve en la substancia intelectual pura (Esse ipsum intelligens) - al igual que un Juan
de Santo Tomás para colmo - en contraposición con la Plenitud de Ser Subsistente
(Esse ipsum subsistens-Esse per suam essentiam) de Santo Tomás de Aquino.
Nimio de Anquín se quedó en la inmanencia del ser (ente), nunca comprendió la
transcendencia del ser (ente). La concepción unívoca, inmanente e intuitiva del ser, le
hacía concebir que los seres son una manifestación del ser en el más riguroso sentido
del monismo filosófico, dice así: “Desde luego afirmaremos que la presencia del Ser es natural
en la conciencia del hombre”. (Ibídem, p.8), “somos porque somos, somos porque somos seres,
porque somos entes del Ser”, “El hombre es un ser, el hombre es porque es un ser, o el hombre es
un ente porque es un ente del Ser. Esto podría resultar una tautología, pero ser ente del Ser
significa ser una manifestación del Ser”, señalando que: “todo el pensar griego es tautológico
porque es inmanente”. (Ibídem, p. 8-9).
Lo primero que cae en el intelecto no es, como cree de Anquín, la noción del Ser
absoluto y eterno, esto es puro ontologismo o innatismo de las ideas al mejor estilo de
uno de los padres de la filosofía moderna, Descartes.
Lo primero que concibe el intelecto humano, que no tiene como los ángeles el
conocimiento intuitivo por las ideas innatas, es el ente como dice Santo Tomás: “Lo
primero que cae en la concepción del intelecto es el ente”.(S. Th. I, q.5, a.2). “Lo primero que cae en la aprehensión es el ente, cuyo concepto está incluido en todas las cosas que el intelecto
aprehende”. (S. Th.I-II, q.94, a.2). Así, todo lo que se conoce, intelige o se aprehende
por el intelecto se hace bajo la noción del ente, el ente común (ens commune), no del Ser
absoluto, como pretende de Anquín junto con Descartes, ni como, con este último, lo
esgrime la filosofía moderna.
De Anquín comienza mal desde el punto de partida, sin la noción previa del ente nada
se puede concebir. El ente es el punto de partida sin el cual no se puede pensar, esto es
lo que la filosofía moderna, desde Descartes hasta Hegel no ha visto, pues hace del
pensamiento el punto de partida, cuando es exactamente lo contrario. No hay
pensamiento sin el ente, que es lo primero que el entendimiento concibe y bajo el cual
todo se incluye.
Por no entender, esto Nimio de Anquín dice: “pues pensar y Ser es lo mismo”. (De las
Dos Inhabitaciones..., p. 13), al igual que Hegel. De qué nos vamos a extrañar
entonces cuando también dice: “Hegel, sin cuya presencia hubiéramos seguido durmiendo
beatíficamente en el dualismo más obscuro”. (Ibídem, p. 59). Hegel es el gran restaurador
de la filosofía griega, del Ser absoluto, para Nimio de Anquín: “(...) la filosofía del Ser
eterno restaurada por el idealismo alemán y personalmente por Hegel”. (Ibídem, p. 50-51),
más claro no lo puede decir.
Es sabido que la filosofía moderna, así como su culmen y máximo representante,
Hegel, es gnóstico-cabalística en su fondo, basta leer el libro De la Cábala al Progresismo
del P. Meinvielle para darse cuenta. Así dice: “De aquí que estudiar el ateísmo de la
filosofía moderna, es estudiar la inmanencia de Dios en el hombre y por lo mismo la divinización
del hombre. Estudiar el principio de la inmanencia equivale por lo mismo a estudiar el ateísmo de
la filosofía moderna y la divinización de la creatura”. (Ibídem, p. 267).
Si además dice claramente el P. Meinvielle que: “El verdadero autor de la corriente ateísta
del siglo XIX es Hegel; quien por vez primera habla de la muerte de Dios” (Ibídem, p .276),
¿qué deberíamos pensar, entonces, de Nimio de Anquín si no otro tanto?, o sea que es
un gnóstico igual que Hegel, de quien el P. Meinvielle dice una vez más: “Hemos
mostrado en el capítulo nueve cómo Hegel es un autor típicamente gnóstico. El famoso sistema no
es sino una gnosis con el vocabulario de la filosofía alemana”. (Ibídem, p. 300).
Se queda Nimio de Anquín en la esfera del formalismo esencialista dentro del cual la
forma es el acto puro, el ser puro: “La forma es la inteligibilidad máxima y la materia es la
inteligibilidad mínima. (...) el proceso se extiende de una inteligibilidad mínima a una
inteligibilidad máxima absoluta. Y así, de ese modo, se llega a la conclusión rigurosa de que el
Ser es el Acto puro y la Forma pura”. (Ibídem, p. 34). No tiene ni la menor idea de que el
esse es la forma de las formas y el acto de los actos y la perfección de las perfecciones,
tal como enseña Santo Tomás, y que sin embargo la gran mayoría de sus discípulos
lamentablemente ignora.
Veamos algunos textos del Angélico que evidencian la supina ignorancia de Nimio de
Anquín en filosofía: “El esse es la actualidad de toda forma o naturaleza”. (S.Th. I, q.3, a.4).
“El esse es la actualidad de todas las cosas e incluso de las mismas formas”. (S. Th. q.4, a.1, ad
3). “El esse es la actualidad de todo acto”. (De Pot. q.7, a.2, ad 9). “El esse es entre todas las
cosas lo perfectísimo”. (De Pot. q.7, a. 2, ad 9). “Aquello que es máximamente formal, es el
esse mismo”. (S. Th. I, q.7, a. 1). “Nada es más formal y simple que el esse”. (C. G. I, c.23,
Ipsum). “El esse es la actualidad de la sustancia o esencia”. (S. Th. q.54, a.1).
Por absurdo que parezca, para de Anquín el Ser es múltiple: “El Ser es, pues, de acuerdo a
nuestra indagación, inmanente, inmóvil, uno, todo, eterno, ingenerado, inteligible, múltiple,
necesario”. (Ibídem, p.29). Para entender esto hay que verlo bajo la óptica de la gnosis
judía, la cábala, cuando habla del En-Sof o Ein-Sof (ein=nada, sin; sof=límite, fin),
luego sin límite, ilimitado, sin determinación, indeterminado, sin fin=infinito, lo
absoluto (plenitud de indeterminación, pleroma de la divinidad) que siendo uno en su
nada indeterminada e infinita, sin límites; a su vez, es múltiple en sus Sefirot
(esplendores, manifestaciones). En definitiva, el En-Sof es la plenitud absoluta
indeterminada divina, es la nada absoluta, sin límites, sin determinaciones, sin esencia
que determina o limita a ser tal o cual cosa, de una parte; pero de otra es el ser
absoluto. Así, se conjugan la Nada y el Ser absolutos absoluta y dialécticamente: el Ser
y la Nada constituyen a la vez lo Absoluto Divino, la Divinidad Absoluta y Plena (la
plenitud de ser absoluta indeterminada-infinita): “El En-sof. El Dios escondido - por decir
casi la subjetividad más íntima de la divinidad - no tiene cualidad ni atributos. Esta, su más
íntima esencia, es llamada En-sof, esto es, infinito”. (Ibídem, p.75). “Este mundo está
constituido por los diez Sefirot que son emanaciones del En-sof. La emanación de los diez Sefirot
es un proceso que tiene lugar en Dios mismo, pero que al mismo tiempo da al hombre la
posibilidad de llegar a Dios”. (Ibídem, p.75).
Esta es toda la esencia de la Cábala y de la Gnosis en plena y total inversión satánica
de lo que Dios es como Plenitud de Ser, el Ipsum Esse Subsistens, el Esse per Essentiam
Suam, formulado en la síntesis metafísica de Santo Tomás de Aquino, y no: “un dios
gnóstico que no supera la esfera de indeterminación de lo absoluto”. (Ibídem, p. 322).
Dice así el P. Meinvielle: “...el En-Sof, la inefable plenitud en la ‘Nada’. Y de esta Nada
mística provienen todos los momentos del desplegarse del sí de Dios en los Sefirot”. (Ibídem,
p.78), “... ‘hay una nada de Dios que da nacimiento al ser y hay un ser de Dios que representa
la nada...’; ‘la nada no es la nada, independiente de Dios, sino su nada. La transformación de la
nada en ser es un acontecimiento que se coloca en Dios mismo’. (...) En todas partes tenemos un
movimiento continuo, y si una rotura, una nada original aparece, esto no podría provenir sino de
la esencia de Dios”. (Ibídem, p.78-79). “El Ein-Sof, que por otra parte se confunde con la nada,
con lo indeterminado, evoluciona (...). Un proceso del Ein - la nada - que se convierte en Ein-Sof
- lo infinito indeterminado (...) -”. (Ibídem, p. 266). “El En-Sof de la Cábala, que significa
Nada, Nada que evoluciona y que luego realiza en los Sefiroth (...)”. (Ibídem, p. 240).
El Apeiron (ilimitado - indeterminado) de los griegos y el En-Sof de la Cábala se
identifican: “En la Cábala y los sistemas gnósticos conocidos se parte de un absoluto divino
indeterminado, el cual, al llegar cierto tiempo, se dividiría y emprendería el proceso evolutivo del universo”. (Ibídem, p.450). Se ve aquí, además, cuál es el origen de todo el
evolucionismo gnóstico y del misterioso número 11, un En-Sof más los 10 Sefirot,
triplicado da el otro no menos misterioso 33.
Para Nimio de Anquín el ser consiste en una presencia o inhabitación subjetiva
(intuición del ser) en el hombre en el más puro ontologismo modernista. Veámoslo:
“El hombre, o sea la conciencia del hombre, es como una casa que espera siempre un huésped.
(...) ¿Quién es este huésped que inhabita la conciencia del hombre? ¿O hay más de un huésped?
(...) Históricamente se puede afirmar la presencia de dos inhabitaciones posibles y excluyentes, a
saber: a) la inhabitación del Ser eterno en la conciencia del hombre, y b) la inhabitación en la
conciencia del hombre, de Dios creador. (...) Desde luego afirmaremos que la presencia del Ser es
natural en la conciencia del hombre”. (De las Dos Inhabitaciones..., p.7-8). O también: “el
Ser es presencia o si no es tiniebla que no la despeja ninguna teoría del conocimiento. (...) de una
presencia sin mediación”. (Ibídem, p. 42).
El innatismo de la idea de lo Absoluto Divino queda aquí completamente profesado,
pero hay que aclarar (sin entrar en el asunto que nos desviaría de nuestro tema) que no
hay que confundir ontologismo con el argumento ontológico tan famoso de San
Anselmo, como no se debe confundir María al baño con al baño maría o gimnasia con
magnesia, ni de Anquín con de Aquino ¡por favor!
Ser y Creación se excluyen absoluta e irremediablemente según el helénico (más que
cordobés) Nimio de Anquín: “En Grecia nació la filosofía como ciencia del Ser, o sea que
nació la filosofía absolutamente y para siempre, porque no hay ni puede haber otra filosofía que la
filosofía del Ser. Con ello queda dicho que en los griegos no hay conciencia de creación. El Ser
eterno y la Creación se excluyen. Lo uno o lo otro: o el Ser ha sido creado o en caso contrario es
eterno. Y si es eterno, es inmanente, es decir, no es trascendente. Si ha sido creado será
trascendente, no inmanente. Si es inmanente tendrá su razón de ser en sí mismo, pero si es
trascendente tendrá su razón de ser en otro. (...) para aquel pueblo no hubo otra razón de ser que
el Ser mismo, eterno e inmanente”. (Ibídem, p.9-10).
Aunque hay que decir que la filosofía no comienza con la idea de creación como
muchos filósofos piensan mal, pues el punto de partida es el ente - como ya vimos que
lo afirma Santo Tomás - con lo cual quedan refutados todos los supuestos filósofos
católicos y los que, como Nimio de Anquín, están en el extremo opuesto.
El univocismo conceptual monofisita-gnóstico no puede ser más categóricamente
formulado. No es fácil entender cómo esto no ha sido detectado por un P. Meinvielle
ni por un P. Castellani, ni aún hoy día, lo que es más incomprensible. Quizás con
respecto al primero por no haberse evidenciado y cristalizado en este escrito sino un
año antes de morir el P. Meinvielle o Don Julio, como muchos con cariño y
admiración le llamaban. Asimismo, quizás el P. Castellani no tenía del todo claro el
asunto metafísicamente, por la mala influencia de su maestro Joseph Marechal.
De una parte cabe señalar que el P. Castellani escribe en el prólogo al libro Ente y Ser
de Nimio de Anquín lo siguiente: “No seguiríamos sin discusión a De Anquín en todas sus conclusiones; pero hemos de reconocer son ‘hallazgos’ (...) No acaba de convencernos, por
ejemplo, su planteo del problema de la ‘nada ontológica’; aunque no podemos ahora destruir la
vigorosa argumentación del filósofo”.
De otra parte, en el libro de Marechal: La Crítica de Kant, traducido por el P. Castellani
al español, se puede ver claramente la concepción filosófica modernista de su autor con
toda la peligrosidad de su error: “El segundo argumento, el de los ‘posibles’, es el único para
el que Kant reivindica todo el rigor de la demostración racional. (...) El argumento de los
‘posibles’ - que no se debe confundir con el argumento ontologista extraído de la ‘posibilidad
interna’ de la esencia divina- es de origen leibnitziano.
Helo aquí en su forma original, en que apareció con el modesto papel de una confirmación de la
prueba fundada sobre la esencia de Dios: ‘La esencia de la cosa - escribe Leibnitz - no es más que
lo que hace su posibilidad en particular; de aquí que existir por su esencia es manifiestamente
existir por su posibilidad. Y si el Ente por sí (a se) se definiera en términos todavía más sutiles,
diciendo que es el Ser que debe existir porque es posible, es manifiesto que todo lo que se pudiera
decir en contra de la existencia de tal sería negar su posibilidad.
Se podría aún hacer sobre este tema una proposición modal que sería uno de los mejores frutos de
toda la Lógica: saber que si el Ser necesario es posible, existe. Porque el Ser necesario y el Ser por
esencia no son más que una sola cosa. Así, el razonamiento, tomado por este lado, puede tener
solidez; y los que afirman que jamás se puede inferir la existencia actual de meras nociones, ideas,
definiciones, o esencias posibles, tropieza, en efecto, con lo que acabo de decir; esto es, la
posibilidad del Ser a se. Pero es mucho notar que este mismo sesgo sirve para hacer conocer que
yerra y llena finalmente la laguna de la demostración. Porque si el Ser a se es imposible, todos los
seres ab alio también lo son; ya que no existen sino por el Ser a se: luego nadie podría existir.
Este razonamiento nos conduce a otra importante proposición modal igual a la precedente, y que
junto con ella completa la demostración. Se la podría enunciar así: si el ser necesario no existe, no
hay ser posible”. (ed. Penca, Buenos Aires, 1946, p. 92-93).
Todo esto viene a resumirse en que la esencia es lo que es posible, es decir, todo
aquello que no implica contradicción. Luego, el Ser absoluto, que por propia
definición es necesario, existe. Así se afirma en el más puro idealismo que parte de la
posibilidad de la esencia en vez de la realidad del ente que es y existe: “Es ‘posible’, para
Leibnitz, y para Wolf, todo aquello cuyo concepto no implica contradicción. En Dios, la
posibilidad, siendo la ‘necesidad de existir’, entraña evidentemente la existencia necesaria; el lazo
entre la posibilidad y la existencia resulta aquí de la esencia misma” (Ibídem. p. 67); y así se
afirma que: “La razón suficiente de la existencia de Dios, es exclusivamente su esencia”.
(Ibídem. p. 69).
Para mal de colmos el idealismo modernista hace de la posibilidad la razón (causa)
suficiente; es decir, hace de la posibilidad la causa del existir. De un solo plumazo
quedan suprimidas las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios hecha por
Santo Tomás de Aquino, (por cierto, las cuales de Anquín niega, ya que el Ser eterno
es indemostrable). A tal punto esto ha penetrado en la filosofía que algunos filósofos que se dicen tomistas como Garrigou equiparan el principio de razón suficiente con el
principio de no contradicción y con el principio de identidad, como lo hace ver el P.
Cornelio Fabro, y esto permite a los modernistas negar la noción misma de
causalidad.
Este es el texto donde de Anquín niega la demostrabilidad de la existencia de Dios:
“(...) lograr la mostración de Dios creador, ya que la demostración es imposible”. (De las Dos
Inhabitaciones..., p.53). “El Ser es, pues, mostrable, no demostrable”. (Ibídem, p.14).
Todo el problema de la filosofía moderna es que pasa de la posibilidad (esencia
posible) a la existencia, (esencia realizada); por eso dice el antiguo adagio tomista: “a
posse ad esse non valet illatio”, y como una muestra de tal aberración tenemos, por
ejemplo, uno de los manuales clásicos de filosofía, como es el Gredt, donde se define el
ente como todo aquello que es (aquí vamos bien) o que puede ser; es decir, según su
posibilidad esencial (y aquí vamos mal, muy mal). Esta definición es completamente
modernista, y pasa por tomista.
El profesor de Lovaina lo envainó al pobre P. Castellani en su juventud, porque de no
ser así, jamás hubiera traducido este libro. Libro de un autor que, como es sabido,
pretendía armonizar a Kant con Santo Tomás de Aquino. Eso muestra cuán podrida
estaba filosófica y metafísicamente hablando, la Compañía de Jesús en esa época.
En Nimio de Anquín tenemos a uno de los dos filósofos más relevantes de la
Argentina. Es lo que afirma Alberto Buela, uno de los filósofos que se dice discípulo
del P. Meinvielle, quien afirma: “Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos serían
Astrada y de Anquín”, la filosofía en la Argentina no existe. O se rectifica o se morirá en
el error y la asfixia intelectual de una filosofía pervertida.
Para de Anquín la metafísica es unívoca: “la recuperación del verdadero sentido de la
metafísica como ciencia del Ser y de los entes en la línea de la univocidad inteligible”(Ibídem, p.
55). Cuando de Anquín habla de participación, lo hace dentro de la más radical
univocidad en la más estricta inmanencia gnóstica:“porque la participación es
exclusivamente metafísica. Además, es inevitablemente univocante” (Ibídem, p. 49); “se refería
al orden del Ser y los entes en una línea de inmanencia y, por consiguiente, de univocidad”.
(Ibídem, p. 51).
Por eso Hegel es el exponente de esa univocidad inmanente que como se sabe es
gnóstica: “La mediación hegeliana es, en realidad, tránsito (Uebergehen), continuidad intacta,
racionalidad sin sombra de Nada, inteligibilidad pura propicia a la mostración y a la presencia
en el pensar metafísico”. (Ibídem, p. 52).
Nimio de Anquín excluye la analogía porque ella rompe con la univocidad
inmanentista gnóstica: “La teoría tomista de la analogía es obscura y temerosa de la
univocidad”. (Ibídem, p. 48).
Por esto dice el P. Meinvielle: “Hemos visto que tanto la Cábala como los sistemas gnósticos
conciben a Dios, al mundo y al hombre como una totalidad homogénea de ser”. (De la
Cábala..., p. 418).
Esto lo dice de Anquín en estos términos: “el hombre es ontológicamente un animal
racional, es un ente del Ser, y sólo accidentalmente es una creatura del Creador”. (De las Dos
Inhabitaciones..., p. 43). Esto sólo lo puede decir un gnóstico. Por esto de Anquín dice
que: “El cristianismo eliminó a la filosofía, que solamente servía para la inmanencia, en cuyo
círculo inflexible el mundo antiguo llevó a cabo su obra admirable y grandiosa, testimonio del
poder del hombre sin más asistencia que de sí mismo”. (Ibídem, p. 41).
No se puede ser más recalcitrantemente helenista a lo bestia desconociendo el aporte
incuestionable del cristianismo con su cúspide máxima, Santo Tomás de Aquino, no
sólo en el campo de la teología, sino también en el de la filosofía. Pero de Anquín
descarta la idea de creación del filosofar, como buen helénico, y relega exclusivamente
al campo teológico, todo lo que considere la noción de creación, sentenciando que este
concepto no es objeto de la filosofía; y además cree erróneamente (como muchos
filósofos católicos lamentablemente errados) que la filosofía cristiana se inicia con la
idea de creación. De Anquín se queda supinamente tranquilo en la barbaridad de su
craso y fatal error, puesto que la filosofía comienza con el ente y jamás con la creación,
lo cual viene después dado que el ente por participación (ens per participationem) exige el
ente por esencia (ens per essentiam) como su causa incausada.
Así, de Anquín, al igual que los griegos, excluye la noción de creación como un
concepto filosófico, aun cuando no es el primero del filosofar. Por eso dice en
consecuencia: “En el pensar griego no hay, ni puede haber Nada, sino que está siempre
parmenídeo, que excluye toda posibilidad de creación ‘ex nihilo’ que es la única inteligible”.
(Ibídem, p. 31). Este es el problema que detecta el P. Castellani, sin embargo no tiene
los elementos para refutarlo en el momento: “No acaba de convencernos, por ejemplo, su
planteo del problema de la ‘nada ontológica’; aunque no podemos ahora destruir la vigorosa
argumentación del filósofo”. Texto que ya habíamos mentado más arriba. El error es
como el Diablo saca la fuerza de la debilidad de su víctima. Por eso la verdad nos hace
fuertes y libres; la verdadera libertad la da sola y únicamente la verdad, sin verdad no
hay ni puede haber libertad. Esto es lo que no entiende el espíritu demócrata liberal, el
demoliberalismo. La verdad es el verdadero patrimonio de la humanidad.
El Ser eterno de Parménides es el ente por esencia de Santo Tomás, pero no es el
objeto primero de la inteligencia del hombre, ni lo primero que esta concibe. Esto es lo
que de Anquín no entiende ni puede entender en su racionalismo idealista gnóstico.
De aquí su razonar tautológico, inmanentista y unívoco, del cual no se pudo liberar y
que en lógica consecuencia lo llevó a Hegel, con el cual se identificó.
Por eso de Anquín no se empacha al decir: “La filosofía aristotélica, tan reciamente
construida sobre una lógica admirable - lógica tautológica por cierto - es el monumento más
completo erigido al Ser eterno e inmanente”. (Ibídem, p. 34). Asombra y pasma oírlo, pero esto confirma que no exageramos al afirmar tan categóricamente su yerro
monumental, tan monumental como la lógica tautológica que admira y lo subyuga,
más que cualquiera de las falsas diosas del Olimpo ateneo.
Cabe hacer una aclaración sobre la inmanencia tan entrañable para la gnosis, pero
profundamente pervertida; ya que la única inmanencia real y verdadera es la
inmanencia de Dios en las creaturas tal como Santo Tomás expone. Dios siendo
absolutamente transcendente como la Perfección Separada (Perfectio Separata), está
presente (omnipresente) en lo más íntimo de todas las cosas, por esencia, presencia y
potencia. Así, Dios siendo lo más transcendente es, a su vez, lo más inmanente a todo
el Universo, sin sombra ni vestigio alguno del monismo aberrante gnóstico: “Así, pues,
Dios está en todas las cosas por potencia, en cuanto todas ellas están bajo su potestad. Está por
presencia en todas ellas, en cuanto están descubiertas y abiertas a su mirada. Está por esencia, en
cuanto Dios está presente en todas las cosas como causa del ser”. (S. Th. I, q.8, a.3).
Nimio de Anquín se equivoca hasta con el título de su obra, pues no hay dos
inhabitaciones sino una sola, y esta es la inhabitación sobrenatural que se da por la
gracia, y no simplemente natural, tal como pretende gnósticamente. No sabe que hay
tres clases de presencia de Dios en las creaturas ni que solamente hay una
inhabitación de Dios en el hombre, la cual es sobrenatural por la gracia, y que esta es
la presencia de Dios per inhabitationem, además de las otras dos presencias que hay de
orden puramente natural, la una por esencia (per essentiam) común a todas las cosas, de
la cual ya hablamos, y la otra es la presencia per illapsum en la mente, exclusiva de las
creaturas espirituales. Estas son las tres clases de presencias intrínsecas de Dios en las
creaturas y por lo tanto de las inmanencias (que implican y constituyen el entrañarse
de Dios en el hombre), pero que el “Nimio” en su erudita ignorancia olímpicamente
desconoce.
Respecto a la presencia de Dios per illapsum (illabitur) en la creatura espiritual Santo Tomás
dice: “Nadie se introduce en el alma más que Dios, que en todo está por esencia, presencia y potencia”. (C.
G. II, 98, Item).
Relacionado con Nimio de Anquín, por ser su maestro espiritual, está Carlos
Disandro, el famoso y gran filólogo, pero gnóstico también como aquel.
Para darnos una idea del carácter gnóstico de Disandro, citaré un pasaje de Alberto
Boixadós (que fue uno de mis profesores en el Colegio Nacional de Monserrat y con el
cual tuve una gran amistad, pero que desgraciadamente, al igual que su amigo y
maestro Disandro, estaba tocado por la gnosis, la cual parece no respetar a nadie que
le abra las puertas, ya que será atrapado por su misteriosa seducción místico-
intelectual. Así, refiriéndose a Disandro, pero sin nombrarlo, comenta: “Uno de aquellos
catedráticos de filosofía, en cierto momento de su exposición o en amables conversaciones
posteriores, solía afirmar con convicción: ¡el hombre es un arcano! Escuchábamos sin entender
todo este misterio, este arcano, con que el profesor parecía resumir sus años de estudio y de vida.
Una vez, alguno de nosotros solicitó más explicaciones. Entonces el profesor nos miró con asombro, como interrogándonos: ¡Cómo! ¿Qué no sabéis esto? La naturaleza del hombre es
divino-humana: teándrica (theo: Dios Andrós: hombre)”. (La Argentina como Misterio, ed.
Arete, Córdoba 1985, p. 53).
Esto es exactamente lo que propone la gnosis, y para que esto quede claro, oigamos al
Padre Meinvielle: “La Ciencia o gnosis nos hace conocer nuestra realidad divina”, pues: “Por
la gnosis operamos la conversión desde el punto de vista ilusorio hacia la verdad de la unidad. Y
en este conocimiento que nos convierte y retorna hacia lo Uno, consiste la salvación gnóstica. No
se trata, como en el cristianismo de que la salud se opera por la gracia que se añade al hombre,
sino de quitar lo que obstaculiza la gnosis y de sacar la maya que nos oculta la verdadera realidad
divina que somos”. (De la Cábala..., p. 256-258). Aquí el término maya, hace alusión a
la ilusión o imagen ilusoria o irreal, como en el hinduismo; pero en realidad quedan
atrapados en su ilusión (engaño) de la gnosis cabalística.
En conclusión Nimio de Anquín como inicialmente su nombre significaba: excesivo,
abundante, demasiado, fue un gran (demasiado) filósofo del mundo Helénico, pero
que después pasó a significar lo contrario: insignificante, sin importancia. Y así, hoy es
un filósofo pequeño que no llegó al nivel propiamente metafísico del ente en cuanto
ente (ens ut ens), y en consecuencia, un filósofo de segundo orden en la clasificación de
Santo Tomás de Aquino, del Angélico, el Doctor Común (Universal) de la Iglesia.
P. Basilio Méramo
Bogotá, 29 de Marzo de 2017
ANTIMILENARISTA A LO BESTIA
PERO CON BACULO Y MITRA
Por lo que parece, Monseñor Faure no desaprovecha la ocasión para destilar toda su
tirria contra el milenarismo así venga fuera de contexto, total ¡qué más da!, lo
importante es arremeter contra cualquier atisbo de milenarismo sin distinguir el
Milenarismo Patrístico del milenarismo carnalizado-judeo-cabalístico, y hay que
combatir el milenarismo, eso lo justifica todo. Lo peor es que no distingue ni quiere
hacerlo, porque no le interesa la verdad, ya que va en contra de sus convicciones
triunfalistas y restauracionistas por las solas fuerzas del hombre. Se trata de un
triunfalismo restauracionista carnal y si se quiere hasta judaico, aunque con mitra. Si
no, ¿a cuento de qué?, en su Boletín del Seminario n° 5, después de citar una carta de
San Basilio el Grande, hace le siguiente observación: “San Basilio no cayó por ello en el
milenarismo...”, como si el milenarismo fuese algo ‘malo y erróneo’; algo en sí mismo
‘condenado o condenable’.
De sabios es distinguir para poder ordenar. Hablar contra del milenarismo sin
distinciones es lo propio de la ignorancia sobre el tema y como se sabe, la ignorancia es
atrevida, aunque venga envasada con capa y mitra.
Emulando a Iriarte: Aunque se vista de seda/la mona, mona queda. /El refrán lo dice así;/yo
también lo diré aquí,/y con eso lo verán/ en fábula y en refrán.../...Viose la “señora mía”/en
la amable compañía/de tanta mona desnuda;/y cada cual la saluda/como un alto
personaje,/admirándose del traje,/y suponiendo sería/mucha la sabiduría/ingenio y tino
mental/del petrimetre animal...
El Milenarismo Patrístico fue doctrina común en la Iglesia Primitiva durante los cuatro
o cinco primeros siglos. Por eso tenemos a San Juan Apóstol y sus discípulos San
Papías y San Policarpo, a San Irineo discípulo de este último, por nombrar una línea
ininterrumpida desde la era apostólica.
Los enemigos de San Juan como Cerinto y su sucesor Ebión eran gnósticos herejes,
negaban la divinidad de Cristo, corrompieron el milenarismo carnalizandolo y
judaizándolo. Más tarde aparecieron otros herejes que igualmente negaban la
divinidad de Cristo, tales como Cayo y Orígenes que no aceptaban el Apocalipsis
como libro inspirado ni escrito por San Juan, y para anularlo se lo atribuyen de
remate a Cerinto. Luego esto invita a reflexionar y distinguir al tratar sobre el tema si
no se quiere pecar de ignorancia o de maldad o lo que aún es peor: de las dos cosas
juntas.
Citaré unos pasajes del P. Castellani (por cierto que odiado a “la francesa” por Mons.
Faure) que nos dan luz al respecto de los antimilenaristas incluido nuestro “perlado”
en cuestión.
En primer lugar conviene recordar lo que dice el P. Castellani después de hablar sobre
el milenarismo carnal y condenado por la Iglesia:“El milenismo espiritual por el contrario
no ha sido condenado, ni jamás lo será: la Iglesia no va a serruchar la rama donde está sentada;
es decir, la Tradición”. (La Iglesia Patrística y la Parusía, ed. Paulinas, Buenos Aires
1962, p. 350).
Recalcando más adelante: “Dije arriba que la Iglesia nunca condenará el milenismo
espiritual; y aquí mis razones: La Iglesia enseña que las dos fuentes de la doctrina revelada son la
Escritura y la Tradición. La tradición de la Iglesia Primitiva (la más importante de todas)
durante cuatro siglos por lo menos ha sido milenista. Aunque fuese una tradición “dudosa”
(como dicen y no parece) la Iglesia Romana no se arriesgaría a condenarla; incluso por simple
“política”; quiero decir, buen gobierno. Condenarla sería como guadañarse los pies queriendo
guadañar la cizaña”. (Ibídem, p.352).
Para decir poco más adelante y que le viene de perlas al “perlado” de marras: “Un
último punto curioso deseo brevemente revelar: muchos de los actuales alegoristas, si no todos, son
en el fondo milenistas carnales. En efecto, negando el postparusíaco Reino de Cristo, se ven
obligados a poner el cumplimiento de las profecías en un gran triunfo temporal de la Iglesia antes
de la Segunda Venida; o sea, en una ‘Nueva Edad Media’ (ver Berdiaeff y también R. H. Benson
en ‘The Dawn of All’) con el Papa como Monarca Temporal Universal, comandando ejércitos de
alegres ‘jocistas’ en bicicleta y camisetas sport... Coinciden con el sueño de la Sinagoga antes de
la Primera Venida. Coinciden también helás con la extraña visión del milenismo ateo de Carlos
Marx; no menos que con las barrocas promesas de la muy extendida secta protestante judaizante
llamada en Norteamérica ‘la Nueva Dispensación’. Son todos pájaros de la misma pluma”.
(Ibídem, p.353).
¡Pobres seminaristas! ¡en manos de quien están para ser formados! Pues como bien
dice el P. Castellani: “Pero ¿qué cosa más judaizante que esperar un gran triunfo terreno de la
Iglesia antes de la Segunda Venida de Cristo? (...) El actual socialismo comunista, por ejemplo,
es netamente milenista carnal (y ateo), es decir ‘judaizante’”. (El Apokalipsis, ed. Paulinas,
Buenos Aires 1963, p. 87).
Este es el triunfo que tanto esperan los obispos de la supuesta Resistencia,
carnalizando la profecía de Fátima y el Triunfo de su Inmaculado Corazón.
P. Basilio Méramo
Bogotá, 18 de Marzo de 2017
lunes, 27 de marzo de 2017
domingo, 19 de marzo de 2017
domingo, 12 de marzo de 2017
domingo, 5 de marzo de 2017
martes, 28 de febrero de 2017
LA CONEXIÓN CANONICA VISIBLE CON EL PAPA
QUE ESGRIME
“MONSEÑOR” SCHNEIDER
Al
igual que los cabestros (el toro castrado y dócil) son utilizados para conducir
al toro de lidia al corral sacándolo del ruedo, Mons. Schneider es utilizado
con todo su andamiaje (ropaje de obispo a lo tradicional) y con cierta
mentalidad más conservadora que tradicional, para conducir a la Fraternidad San
Pío X al acuerdo con Roma Apóstata. Dicho prelado en una reciente
entrevista del 5 de febrero de 2017 dice que no es una cuestión de un acuerdo,
porque cuando se habla de acuerdo existen diferencias. Pero en este caso, no
existen diferencias en cuanto a la fe, en la fe católica. Recordemos que Mons. Fellay
hace tiempo había afirmado que el aceptaba el 95% del Concilio Vaticano II, y
por eso iría corriendo si le guiñaban el ojo. Así se puede comprender la
afirmación de Mons. Schneider, pues el 5% no es un problema para un buen
comerciante que bien puede hacer un descuento que además es mínimo o
insignificante.
Así, según
“Mons.” Schneider es más bien una cuestión de disciplina y de pastoral. Pero el
problema está en que no se tiene el reconocimiento de la Santa Sede y esto es
un requerimiento indispensable para ser católico, pues hay que tener la
conexión canónica visible con la Cátedra de Pedro, al Vicario de Cristo. No
puede ser más exacto y claro, esto no lo puede negar, ni desconocer ningún
católico sin ser un cismático o un hereje, es un punto doctrinal y hay que
aceptarlo, de lo contrario no se es católico, tal como deja ver dicho “perlado”.
Un
principio doctrinal no se cuestiona y menos si se trata de un dogma de fe, pero
una cosa es la doctrina y otra su aplicación en concreto según las
circunstancias y el sujeto. Un ejemplo puede ayudar a distinguir, es un dogma
de fe la presencia real substancial y personal de Nuestro Señor Jesucristo en
toda hostia válidamente consagrada, pero no es de fe que esta hostia o aquella
realmente lo esté. Santo Tomás expone el asunto. Lo mismo acontece con el Papa,
es de fe que todo sucesor legítimo de Pedro es Papa, pero que este o aquel lo
sea, no es de fe. De no ser verdad habría santos de talla como por ejemplo San
Vicente Ferrer que serían herejes, y esto no es verdad.
Por eso
los teólogos según la doctrina de la Iglesia se plantearon la consideración
teológica de un Papa cismático, hereje o apóstata y la cuestión jurídica de la legitimidad,
de la jurisdicción. Baste recordar, para que quede claro, lo que un teólogo
como el cardenal Cayetano, de gran renombre, decía ante el adagio tan popular: ubi Petrus ibi Ecclesia (allí donde está
Pedro está la Iglesia), y que el cardenal Journet saca a relucir: “En cuanto al axioma ‘donde está el Papa
está la Iglesia’, vale cuando el Papa se comporte como Papa y jefe de la Iglesia;
en caso contrario, ni la Iglesia está en él, ni él en la Iglesia”. (Arnaldo
Vidigal Xavier Da Silveira, Implicaciones Teológicas y Morales del Nuevo ‘Ordo
Missae’, mimeografiado en junio 1971, Sao Paulo-Brasil, p.185).
Esto basta
para responder a Mons. Schneider, es decir, que la conexión canónica visible
con el Papa es indispensable para ser católico, es verdadera y válida en el
supuesto de que el Papa se comporte como Papa y jefe de la Iglesia, de lo
contrario, ni la Iglesia está en él, ni él en la Iglesia, y esto sucede cuando
un Papa se comporta como enemigo de la verdad revelada en vez de defenderla y
confirmar a sus hermanos en la fe, para lo cual posee la infalibilidad bajo muy
estrictas condiciones garantizando la verdad revelada ex officio desde la cátedra de Pedro (ex cathedra).
El
cardenal San Roberto Belarmino decía ante la eventualidad de un Papa desviado
de la fe, de un Papa hereje: “Pues, en
primer lugar, se prueba con argumentos de autoridad y de razón que el hereje
manifiesto está ‘ipso facto’ depuesto. El argumento de autoridad se basa en San
Pablo (Epist. Ad Titum, III), que ordena que el hereje sea evitado después de
dos advertencias, es decir, después de revelarse manifiestamente pertinaz, lo
que significa antes de cualquier excomunión o sentencia judicial. Es eso lo que
escribe San Jerónimo, agregando que los demás pecadores son excluidos de la
Iglesia por sentencia de excomunión, pero los herejes se apartan y separan a sí
mismos del Cuerpo de Cristo. (…) Este principio es certísimo. El no cristiano no
puede de modo alguno ser Papa, como lo admite el propio Cayetano (ibídem,
cap.26). La razón de ello es que no
puede ser cabeza el que no es miembro; ahora bien, quien no es cristiano no es
miembro de la Iglesia; y el hereje manifiesto no es cristiano, como claramente
enseñan San Cipriano (Lib.IV, Epist.II), San Atanasio (ser. II cont. Arrian.),
San Agustín (Lib. De grat. Christ. Cap. XX), San Jerónimo (cont. Lucifer) y
otros; luego el hereje manifiesto no puede ser Papa”. (Ibídem, p. 167).
Más
adelante se dice en el siguiente texto, que por sí solo basta para tener clara
la cuestión sobre el Papa, que para muchos es inadmisible (por eso lo resaltamos
en negrita) en el cual S. Roberto
Belarmino secunda la doctrina que expone Melchor Cano: “Lo mismo dice Melchor Cano (lib. 4, de loc. cap. 2), enseñando
que los herejes no son parte ni
miembros de la Iglesia, y que no se puede ni siquiera concebir que alguien sea
cabeza y Papa, sin ser miembro y parte”. (Ibídem, p.173).
Por eso
Mons. Lefebvre llegó a decir lo mismo mostrando: “Que no es de certeza absoluta que el Papa sea verdaderamente Papa. La
herejía, el cisma, la excomunión ipso facto, la invalidez de la elección, son
tantas causas que, eventualmente, pueden hacer que un Papa jamás lo haya sido o
que no lo sea más. En tal caso, evidentemente muy excepcional, la Iglesia se
encontraría en una situación parecida a aquella que acontece después de la
muerte de un Sumo Pontífice”. (La Condamnation Sauvage de Mgr. Lefebvre,
Iténeraires, n° spécial décembre. 1976, p. 176).
Luego,
de qué jurisdicción y derecho vienen a hablar cuando ya decía San Cipriano
citado por San Roberto Belarmino: “Afirmamos
que absolutamente ningún hereje y cismático tiene poder y derecho alguno”.
(Ibídem, p.169).
Tenemos,
también, otro texto del cardenal Cayetano que rompe el tabú que hoy en día se
tiene de lado y lado, tanto antisedevacantistas y sedevacantistas dogmáticos
viscerales (ambos), en su acre miopía teológica conceptual: “Si alguien, por un motivo razonable, tiene por
sospechosa la persona del Papa y rechaza su presencia e incluso su jurisdicción, no comete delito de cisma, ni ningún otro,
a condición de que esté dispuesto a aceptar al Papa si él no fuera sospechoso.
Va de suyo, que se tiene el derecho de evitar lo que es perjudicial y de
prevenir los peligros…”. (Tommaso de Vio cardenal Cayetano O.P.
Commentatarium in II-II, 39, 1. Citado en : Catéchisme Catholique de la Crise
dans l’Eglise, Mayo 2008, Abbé Matthias Gaudrom FSSPX). Con esto queda más que
despachado “Mons.” Schneider.
De otra parte no hay que olvidar la sentencia
de San Roberto Belarmino que refuta toda
objeción sobre el tema contra la defección en la fe de un Papa: “Sobre
eso se debe observar que, aunque sea probable que Honorio no haya sido hereje,
y que el Papa Adriano II, engañado por
documentos falsificados del VI Concilio, haya errado al juzgar a Honorio como
hereje, no podemos sin embargo negar que Adriano, juntamente con el Sínodo
romano e inclusive con todo el octavo Concilio general, consideró que en caso
de herejía el Pontífice Romano, puede
ser juzgado”. (Ibídem, p.154). Esto echa por tierra todas las elucubraciones
y objeciones que giran en torno a documentos falsificados por los orientales,
pues queda claro que aunque hubiere sido así, el principio de juzgar a un Papa
hereje es aceptado, reconocido y afirmado, por encima de todo, y contra esto no
valen argumentos.
El Papa
San León II (682-683) dijo: “Anatematizamos
también a los inventores del nuevo error: Teodoro Obispo de Pharam, Ciro de
Alejandría, Sergio, Pirro, (…) y también Honorio que no ilustró esta Iglesia
apostólica con la doctrina de la Tradición apostólica, sino que permitió, por
una traición sacrílega, que fuese maculada la fe inmaculada”. (Ibídem,
p.148). Y en carta a los Obispos de España, San
León II declara que Honorio fue condenado porque: “(…) no extinguió, como convenía a su autoridad apostólica, la llama
incipiente de la herejía, sino que la fomentó por su negligencia”. (Ibídem,
p.148). Y en una carta a Ervigio, rey de España, San León II repitió que, con
los heresiarcas citados, fue condenado: “(…)
Honorio de Roma, que consintió que fuese maculada la fe inmaculada de la
tradición apostólica, que recibiera de sus predecesores” (Ibídem, p.148).
El Papa
Adriano II (869-870) en un discurso dirigido al VIII Concilio Ecuménico (867-872)
expresó: “Leemos que el Pontífice Romano
siempre juzgó a los jefes de todas las iglesias (esto es, los Patriarcas y
Obispos); pero no leemos que jamás alguien lo haya juzgado. Es verdad que,
después de muerto, Honorio fue anatematizado por los Orientales; pero se debe recordar
que él fue acusado de herejía, único crimen que torna legítima la resistencia
de los inferiores a los superiores, y así como el rechazo de sus doctrinas”.
(Ibídem, p.149).
El Papa
Inocencio III (1198-1216) afirmó en un sermón: “La fe es para mí a tal punto necesaria que, teniendo a Dios como a mi
único juez, en cuanto a los demás pecados, sin embargo, solamente por el pecado
que cometiese en materia de fe, podría ser yo juzgado por la Iglesia”. (Ibídem,
p, 153).
El gran
cardenal Torquemada, tío del Gran Inquisidor de España Torquemada, y uno de los
teólogos más ilustres del siglo XV, en el cual muchos encontraron sus
argumentos, como Cayetano, Melchor Cano y otros, aun siendo un gran defensor
del primado del Papa, afirma con tres argumentos que un Papa puede caer en
cisma: “1- (… ) por desobediencia, el
Papa puede separarse de Cristo, que es la cabeza principal de la Iglesia y en
relación a quien la unidad de la Iglesia primeramente se constituye. Puede
hacer eso desobedeciendo la ley de Cristo u ordenando lo que es contrario al
derecho natural o divino. De ese modo, se separaría del cuerpo de la Iglesia,
en cuanto está sujeta a Cristo por la obediencia. Y así, el Papa podría sin
duda caer en cisma.
2- El Papa puede
separarse sin ninguna causa razonable, sino por pura voluntad propia, del
cuerpo de la Iglesia y del colegio de los sacerdotes. Hará eso si no observare
aquello que la Iglesia universal observa con base en la tradición de los
Apóstoles, según el c. ‘Ecclesiasticarum’, d.11, o si no observare aquello que
fue, por los Concilios
universales o por la autoridad de la Sede Apostólica, ordenado universalmente,
sobre todo en cuanto al culto divino. Por
ejemplo, no queriendo personalmente observar lo que se relaciona con las
costumbres universales de la Iglesia o con el rito universal del culto
eclesiástico. (…) Apartándose de tal
modo y con pertinacia de la observancia universal de la Iglesia, el Papa podría
incidir en cisma. La consecuencia es buena; y el antecedente no es dudoso,
porque el Papa, así como podría caer en herejía, podría también desobedecer y
con pertinacia dejar de observar aquello que fue establecido para el orden
común en la Iglesia. Por eso, Inocencio dice que en todo se debe obedecer al
Papa, en cuanto este no se vuelva contra el orden universal de la Iglesia,
pues, en tal caso el Papa no debe ser seguido, a menos que haya para eso causa
razonable (…).
3- Supongamos que más de una persona se considere Papa
y que uno de ellos sea tenido por
verdadero Papa, aunque tenido por algunos como probablemente dudoso. Y
supongamos que ese Papa verdadero se comporte con tanta negligencia y
obstinación de la búsqueda de la unión de la Iglesia, que no quiera hacer
cuanto pueda para el establecimiento de la unidad. En esa hipótesis, el Papa
sería tenido como fomentador del cisma, conforme muchos argumentaban, aún en
nuestros días, a propósito de Benedicto XIII y de Gregorio XII”. (Ibídem, p.186-187).
Respecto
al adagio tan esgrimido de modo incorrecto: la sede suprema por nadie es
juzgada (prima sedes a nemine iudicatur), he aquí lo que no se dice ni se tiene en
cuenta y que el Decreto de Graciano del
siglo XII (alrededor de 1140) dice en uno de sus cánones atribuido a San
Bonifacio Mártir: “Ningún mortal tendrá
la presunción de argüir al Papa de culpa, pues, incumbido de juzgar a todos,
por nadie debe ser juzgado a menos que se aparte de la fe”. (Ibídem,
p.152).
Uno de
los grandes teólogos del Concilio de Trento Melchor Cano, refuta directamente a Albert Pighi y la
innovadora tesis de este holandés del siglo XVI, prelado palaciego de la corte
del Papa Adriano VI (Papa holandés
también) y que después el canonista francés Bouix retoma en el siglo
XIX. Esta es la valiosa exposición de Cano contra Pighi resumida: “Una cosa es en Pedro, lo que se refiere a
la excelencia privada del hombre, y otra cosa lo que pertenece a la común
utilidad de la Iglesia. Que negara a Cristo, era del hombre, que confirmara a
sus hermanos, era de la Iglesia. Aquello es propio, esto es común.
Semejantemente, que la fe propia de Pedro fuese siempre
conservada interiormente, era privilegio del hombre, pero que propusiera la fe
sólida a los que debía confirmar y que no fallara en el juicio de la fe, era
privilegio público de la Iglesia.
Por consiguiente, el Obispo Romano no fue heredero ni de los
privilegios, ni de las culpas propias de Pedro; las cuales, a saber, por
accidente, estaban unidas a la potestad pública de Pedro, sino que le sucedió
en aquellas cosas que se refieren a las conveniencias comunes y necesarias de la
Iglesia.
Pues los privilegios concedidos por Cristo a los Apóstoles, de
una manera se refieren a ellos y de otra manera a sus sucesores. Ciertamente,
en los Apóstoles hubo privilegios personales de mayor de mayor gracia que en
los sucesores. Como, por ejemplo, aquellas palabras, cualquier cosa que ligares
sobre la tierra etc. , y por aquellas otras, como me envió mi Padre, así os Yo
os envío, etc. , entendemos que los Apóstoles recibieron potestad en general en
todo el orbe. (…) Pero los obispos posteriores no sucedieron a los Apóstoles en
la potestad general extraordinaria; sino en la ordinaria, la cual cada uno de
los Apóstoles tuvo en sus iglesias.
(…) Hay otro ejemplo.
A partir de aquellas palabras, Yo rogaré a mi Padre, y os dará al Paráclito,
para que permanezca con vosotros para siempre el Espíritu de Verdad;
ciertamente de manera recta concluyen los teólogos que los Apóstoles después de
la venida del Espíritu Santo fueron confirmados en gracia. Además, este espíritu no pasó los obispos sucesores, para
que en ellos permanezca eternamente por la confirmación de la gracia, lo cual
fue dado a los Apóstoles como privilegio personal, sino que solamente pasó a
los posteriores pastores de la Iglesia,
aquello que era necesario para la utilidad común de la Iglesia.
Así el privilegio de
la fe indefectible, que en Pedro fue también, personal, fue transmitido
totalmente a los obispos Romanos, no en aquello que era peculiar de Pedro, sino
en aquello que era común a la Iglesia. De donde las otras objeciones son
rechazadas, las cuales han sido expuestas por la sentencia de Alberto [Pighi]. Pues, no es necesaria para la
Iglesia la fe interior del Romano Pontífice, ni que el error oculto y privado
de su mente pueda dañar a la Iglesia de Cristo.
De donde no es necesario, que Dios siempre asista a los
Pontífices Romanos en la conservación de la fe interior. Porque, mientras decreten
aquellas cosas que deben ser creídas por
los fieles, y mientras dirijan en la fe a la Iglesia de Cristo, no fallen, sino
que sean sostenidos por la mano divina, esto es necesario a la Iglesia, y por
consiguiente, esto no será negado a los Obispos Romanos, ni tampoco a los
débiles que yerran en otras cosas privadamente, para que por el error de la
potestad pública no hagan estar a la Iglesia en la común ignorancia de la verdad”. (De
Locis Theologicis Melchoris Cani, Opera de Ecclesiae Romanae Autoritate, Tomus
I, Liber Sextus, ed. Typographia Regia -Vulgo de la Gazeta- Matriti 1776, p.
441-443).
San
Alfonso de Ligorio cataloga a Pighi en el extremo erróneo opuesto al de Lutero
y Calvino quienes negaban toda infalibilidad pontificia, analizando las diversas
opiniones que hay entorno a la
infalibilidad del Papa:
“1° La primera es
la de Lutero y Calvino, quienes enseñan esta doctrina herética, que el Papa es
falible, incluso cuando habla como Doctor universal y de acuerdo con el
Concilio.
2° La segunda, que es precisamente la opuesta de la primera,
es aquella de Alberto Pighius, que sostiene que el Papa no puede errar, incluso
cuando habla como doctor privado.
3° La tercera es aquella de algunos autores que sostienen
que el Papa es falible en las enseñanzas dadas fuera del Concilio (…).
4° La cuarta opinión, que es la opinión común y a la cual
nosotros adherimos, es esta: bien que el Pontífice Romano puede errar como
simple particular o doctor privado, así como en las puras cuestiones de hecho
que dependen principalmente del testimonio de los hombres, sin embargo, cuando
el Papa habla como doctor universal definiendo ex cathedra, es decir en virtud
del poder supremo transmitido a Pedro de enseñar a la Iglesia, decimos que él
es absolutamente infalible en la decisión de las controversias relativas a la
fe y a las costumbres. Esta opinión es defendida por Santo Tomás, Torquemada,
de Soto, Cayetano…”. (Oeuvres Completes de S.
Alphonse de Ligouri, Oeuvres Dogmatiques, Traduites par le P. Jules Jacques, extrait
du tome IX, Traités sur le Pape et sur le Concile, 1887, ed. Joris M.
Desbonnet, Gent, Belgium 1975, p. 286-287-292-293).
Con
respecto a la expresión doctor privado hay que
decir que no es muy satisfactoria, ni exacta, tal como lo hace ver Palmieri: “En esta hipótesis, no se dice con
suficiente propiedad que él habla
como ‘doctor privado’. Pues, aunque no hable con la plenitud de su autoridad,
habla sin embargo con autoridad; por eso, el Romano Pontífice que se pronuncia
de esa forma no puede ser rebajado a la categoría de cualquier doctor privado
que no tenga autoridad alguna”. (Tractus De Romano Pontífice, p.632).
Queda
claro que la expresión doctor privado, aunque poco feliz (inexacta), es utilizada como contrapuesta a doctor ex cathedra, es decir en la suprema
plenitud de su autoridad magisterial, y fuera de esa particularidad se llama doctor privado, es decir no ex cathedra, aunque lo haga como Papa y
públicamente pero sin ejercer la potestad suprema infalible.
Hemos
visto como Pighi es directa y específicamente refutado por Melchor Cano y tanto
como por San Alfonso y, además, como lo clasifica San Alfonso poniéndolo en el
extremo opuesto del error protestante de Lutero y Calvino para colmo. Así que
todos los que hoy son antisedevacantistas como los que son sedevacantistas fideístas,
dogmáticos y viscerales, ambos se fundamentan en Pighi, pero con conclusiones
diametralmente opuestas en permanente dialéctica diabólica y fuente de división
y de discordias interminables que favorecen a Roma (babilónica) Anticristo, y
que ella a su vez promueve.
Quede
claro que el sedevacantismo teológico no tiene nada que ver en cuanto a los
principios con ninguna de estas dos posturas, aunque con una de ellas la
conclusión es prácticamente la misma pero no en cuanto a sus principios y
fundamentos, así pues el sedevacantismo teológico es una conclusión cierta y
evidente quoad sapientes, no quoad ómnibus, es decir no evidente para
todos sino para los entendidos en la materia.
Cabe
aclarar, que algunos, no pocos confunden conclusión teológica con dogma, aunque
ambas versan sobre la fe, pero la una es materialmente de fe y el otro es formalmente
de fe; el paso de la conclusión teológica
materialmente de fe, al dogma formalmente de fe, lo hace el magisterio
infalible de la Iglesia, esa es la diferencia. El no entender esto hace caer en
una dialéctica infernal inacabable entre sedevacantistas dogmatizantes y
antisedevacantistas igualmente dogmatizantes. Dios quiera que esto se
comprenda, pues no hace más que dividir a los tradicionalistas frente a la Roma
Modernista y Apóstata, que es la única que se beneficia con todo estas disputas.
P. Basilio Méramo
Bogotá, 28 de Febrero de 2017
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