Sermón 11º después Pentecostés (25/ago/2019). Curación del Sordomudo

Sobre el alma humana separada, es decir, de los muertos.

SOBRE EL ALMA HUMANA SEPARADA, ES DECIR, DE LOS MUERTOS.

El alma humana separada, es decir, el alma de los muertos, es persona aunque no lo sea completa y perfectamente al estar separada de su cuerpo, aunque Santo Tomás de Aquino al hablar del alma separada, niega que sean personas, pero esto hay que entenderlo en el sentido completo y perfecto de persona; por eso el P. Castellani en su traducción de la Suma Teológica a los cinco primeros tomos de la edición del Club de Lectores hecha en Buenos Aires, en su comentario a la primera parte de la Suma Teológica, cuestión 29, artículo 1, de la respuesta 5, Tomo II, página 40, dice: “Hasta el alma racional, a pesar de su facultad de existir separada del cuerpo, no tiene subsistencia completa, ni se puede llamar persona perfecta”. Con lo cual se evidencia que se debe interpretar como persona no perfecta, o imperfecta, pero persona al fin y al cabo; puesto que como el mismo Santo Tomás dice y prueba, el alma humana por su misma espiritualidad e inteligibilidad es inmortal, por poseer el esse ut actus essendi (el ser como acto de ser) y por eso aunque separada del cuerpo, sigue pensando y conociendo, ya que la inteligencia es una facultad espiritual, intelectual e inmaterial en sí misma. Por eso es el alma espiritual la que conoce y piensa y no el cerebro, ni las neuronas ni ninguna parte material del cuerpo humano, pues, como dice Santo Tomás: “impossibile est quod ejus operatio, quae est intelligere, excerceatur per aliquod órgano corporale”. (De Anima, q.un, a.14). (es imposible que su operación, la cual es inteligir, sea ejercida por algún órgano corporal), aunque el hombre en su conocer racional necesita del cuerpo como instrumento para obtener a través de los sentidos, el fantasma o imagen y sintetizar por vía de la abstracción el concepto o verbo mental por el cual intelige y comprende captando las esencias de las cosas sensibles que componen la realidad que le rodea, pero la actividad intelectual no depende en sí misma de la materia y por eso es una prueba de la inmortalidad del alma, el hecho de que esta tenga o posea la inteligencia; Cayetano, que pasa por ser uno de los mejores comentaristas de Santo Tomás, pero que en realidad no lo fue, no entendía esto; y por eso afirmaba que la inmortalidad del alma humana, no era demostrable filosóficamente, sino que era una verdad revelada y sólo conocida por la fe.

La personalidad o sea lo que constituye a la persona incluida la persona humana, es el  esse propio e incomunicable que hace subsistir a la naturaleza racional o intelectual personificándola, ya sea que se trate de la naturaleza humana (racional), la naturaleza angélica intelectual, incluso la misma naturaleza divina de Dios y por eso la definición clásica que Santo Tomás toma de Boecio definiendo a la persona como la sustancia individual de naturaleza racional, pero poniendo el acento en la subsistencia más que en la esencia, ya  que la persona es el subsistente racional o intelectual por poseer en propiedad (per se et in se, por sí y en sí) el esse de modo exclusivo, individual e incomunicable; con lo cual debe quedar claro que la persona es un concepto espiritual e intelectual, es decir de subsistir intelectual, que no depende de la materia, por eso los ángeles que no tienen materia pero son seres espirituales, singulares e individuales, son persona y también en Dios que hay tres personas divinas. Este aspecto sobre el esse propio que es lo que personifica y hace subsistir es lo que desgraciada y muy lamentablemente, no ha captado la mal llamada Escuela Tomista, que es más bien la escuela Cayetano-Bañeciana que no ha percibido la trascendencia del esse tal como fue visto por el P. Fabro y reconocido por el P. Meinvielle, como aquel mismo relata de manera anecdótica, citado por Elvio Fontana: “Cerrando la conferencia que pronunciara en la Pontificia Universidad ‘Angélico’, con ocasión del homenaje a sus ochenta años, el P. Fabro comentó a modo anecdótico: ‘Me acuerdo de nuestro querido amigo el P. Meinvielle; el P. Meinvielle decía: –¿Es posible, es posible que después de siete siglos de tomismo tan sólo el P. Fabro haya vuelto a entender el acto de ser? ¿Es posible…?’”. (Elvio Fontana, In Memoriam R. P. Cornelio Fabro, ediciones del Verbo Encarnado, San Rafael, Mendoza, Argentina, 1995). Y uno de los discípulos y amigos del P. Fabro, Andrea Dalledonne, a quien le pregunté sobre la anécdota en cuestión, me respondió con estas palabras en carta del 7 de octubre 1996: “…puedo confirmarle que eso es verdad. Me lo narró en esos mismos términos el P. Fabro en uno de sus últimos coloquios conmigo”.

El alma separada de los muertos, lo que no tiene es la parte material de la esencia humana: el cuerpo, pero sí tiene la parte formal que es el alma y por eso tiene lo formal aunque sin lo material de la persona humana y así es una persona humana, pero incompleta e imperfecta, pero es persona, puesto que no es un fantasma, es un ente personal que conoce y es inmortal; luego el alma es inmortal porque tiene el esse propio subsistente; así Santo Tomás dice: “Si ergo sit aliqua forma quae sit habens esse, necesse est illam formam incorruptibilem esse”. (De Anima, q. un.,  a.14). (Luego, si alguna forma tiene ser (esse), necesariamente esa forma es incorruptible).

“Unde si id quod habet esse, sit ipsa forma, impossibile est quod esse separetur ad eo”. (De Anima, q. un., a.14). (Por tanto, si lo que tiene ser (esse) es la forma misma, es imposible que el ser (esse) se separe de él).

La personalidad no viene ya así de la materia, sino de la subsistencia que da el esse propio que tiene el alma como forma subsistente por sí y en sí mismo de modo inseparable. La materia no es intelectual, es la forma espiritual la que piensa, no el cerebro, aunque se necesita de éste para conocer por los sentidos. Pero la actividad intelectual no es material, sino que es eminentemente espiritual y de ahí su espiritualidad e inmortalidad.

El alma separada conoce y piensa aunque al no tener el cuerpo, no adquiera nuevos conocimientos provenientes a través de los sentidos con los que capta la realidad sensible, pues como dice Santo Tomás, el alma es la que conoce: “Intelligere est máxima et propria operatio animae”. (De Anima, q. un., a.15, sed contra). (Entender es la propia y máxima operación del alma).

“Anima est talis forma, quae habet esse non dependens ab eo cujus est forma”. (De Anima, q. un., a.14, ad 9). (El alma es una forma de tal índole que tiene el ser (esse) sin depender de aquello de lo cual es forma).

“Non est intelligere sine phantasmata, intelligitur quantum ad statum praesentis vitae in quo hommo intelligit per animam; alius autem modus erit intelligendi anima separata”. (De Anima, q.un, a.14, ad.14). (No hay intelección sin imágenes, se entiende en cuanto al estado de la vida presente, en que el hombre entiende a través del alma; pero la intelección del alma cuando esté separada, será de otra manera).

“Potest ergo anima per species prius a quisitas intelligere”. (De Anima, q. un., a.15, sed contra 2). (Luego, el alma Puede entender mediante las especies adquiridas antes).

“Quando ergo anima erit a corpore totaliter separata, plenios percipere poterir influentiam a superioribus substantiis”. (De Anima, q. un., a.15). (Cuando el alma esté totalmente separada del cuerpo, más plenamente podrá percibir el influjo de las sustancias superiores).

Absurdo es que el alma separada, siendo inmortal y conociendo, no sea persona (las acciones son del supósito) aunque no lo sea completa y perfectamente sin el cuerpo, Cuando Santo Tomás niega que el alma separada sea persona, se debe entender que no lo es de modo pleno, completo y perfecto, y así hay que entenderlo que es persona de manera incompleta e imperfecta, pues de no ser persona, ¿cómo va a purgar en el purgatorio por los pecados y deudas cometidos por la persona en la tierra? ¿Cómo los santos en el cielo van a gozar de la virtud eterna sin gozar como personas? ¿Cómo las almas de los condenados en el infierno van a sufrir el justo castigo por los pecados que cometió la persona? Todos los absurdos saltan a la vista y lleva a tener que afirmar que las almas de los muertos siguen siendo personas aunque incompleta e imperfectamente; personas al fin y al cabo porque con su propia subsistencia y conocimiento siguen siendo inmortalmente.

Toda la comunión de los santos, sería un absurdo, pues no sería entre personas, la Iglesia militante, la Iglesia triunfante y la Iglesia purgante no serían una comunión entre personas, sino más bien entre fantasmas, al igual que todas las peticiones y oraciones hechas a los santos, las misas y oraciones por los difuntos no serían interrelaciones personales, luego el mismo proceder de la Iglesia conlleva y exige a considerarlas como seres personales y no como otra cosa.

Por esto Louis de Raeymaker bien decía: “Es preciso concluir de aquí que el hombre conserva su personalidad después de la muerte corporal, puesto que continúa subsistiendo en su alma, por lo demás, sigue viviendo y por tanto, ejercitando una actividad inmanente: actiones sunt suppositorum (…) El hombre sobrevive a la muerte corporal: en su alma, su vida prosigue eternamente. En este estado de alma separada continúa ‘subsistiendo’; no cesa de ser un ‘supuesto’, un ser subsistente; es decir, existe gracias a su esse proprium”. (Filosofía del Ser, ed. Gredos, Madrid 1968, p. 273-274, nota 26). 

Debemos tener presente que el alma separada (aun siendo una persona imperfecta e incompleta) conoce más perfectamente la realidad espiritual angélica, que cuando está en esta vida unida al cuerpo y es persona perfecta en su completa naturaleza, pues así dice Santo Tomás: “Quod anima unita corpori est quodammodo perfectio quam separata, scilicet quantum ad naturam speciei; sed quantum ad actum intelligibilem habet aliquam perfectionem a corpore separata quam habere non potest dum est corpori unita”. (De Anima, q. un., a.17, ad 1.). (El alma unida al cuerpo es en cierto modo más perfecta que separada; es decir, en cuanto a la naturaleza específica; pero en cuanto al acto inteligible, tiene una mayor perfección estando separada del cuerpo que no puede tener estando unida al cuerpo), puesto que el intelecto no es acto de algún órgano corporal: “Intelectus enim non est actus alicujus organi corporalis” (De Anima, q. un., a.17, ad 1).

Y tanto es así, que Santo Tomás afirma que la perfección última del conocimiento natural del alma humana, consiste en inteligir las sustancias separadas: “Quod ultima perfectio cognitionis naturalis animae, haec est ut intelligat substantias separatas”. (De Anima, q.1, a.17, ad.3).

P. Basilio Méramo

Bogotá, 17 de Agosto de 2019

Sermón 3º domingo de Pascua (12/may/2019). P. Basilio Méramo

Sermón domingo 5º de Epifanía 2019

Sermón en la Fiesta de San Juan Bautista (24/jun/2018). P. Basilio Méramo

Nimio de Anquín: Gnóstico Hegeliano

NIMIO DE ANQUÍN GNÓSTICO HEGELIANO

El filósofo cordobés, de Córdoba La Docta, considerado como uno de los más grandes filósofos de la Argentina, si no el más grande, para asombro de muchos, no superó, si nos atenemos a la clasificación que Santo Tomás hace considerando tres categorías, la de los más rudos que no transcendían de la materia; los que, como Platón y Aristóteles, no superaban la formalidad de la substancia; y la de los que llegaron a considerar el ente (ens) como ente (ens ut ens). Así se expresa el Doctor Angélico en la Suma Teológica: “Los antiguos filósofos paulatinamente, y casi paso a paso, entraron en el conocimiento de la verdad. Al principio, en efecto, casi eran rudos, no estimaban que los entes sean sino los cuerpos sensibles. (...) Los que vinieron después distinguieron intelectualmente entre forma substancial y materia, la cual sostenían que era increada; y percibieron que la transmutación en los cuerpos se hace según las formas esenciales, (...) como Aristóteles, o las ideas, como Platón. De ambas partes, por consiguiente, consideraban el ente particularmente bajo cierta consideración, o en cuanto este ente, o en cuanto tal ente. Y así asignaron causas agentes particulares en las cosas. Posteriormente surgieron algunos que consideraron el ente en cuanto es ente; y consideraron la causa de las cosas, no únicamente según son esta o tal cosa, sino según son entes”. (S.Th. I, q.44, a.2).

Luego, queda claro que los dos máximos exponentes de la filosofía griega: Platón y Aristóteles no llegaron a la consideración metafísica del ente en cuanto ente, se quedaron en el orden esencial de la forma substancial, es decir en el por qué las cosas son tales o cuales en su naturaleza o esencia, pero no por qué las cosas son.

La clasificación hecha por Santo Tomás de Aquino de filósofo de segundo orden, aquel que no llega al nivel metafísico del ente en cuanto tal, le cae a Nimio de Anquín, ya que este no reconocía más filosofía que la de los griegos, con quienes culminaba. Con Aristóteles queda concluida toda la filosofía, todo lo que viene después es episódico, según de Anquín: “Aristóteles será el último de la serie y el último de los filósofos constructores. En filosofía todo lo que viene después de Aristóteles es episódico” y más adelante repite: “Después de Aristóteles, la filosofía del Ser no avanza un paso”. (De las Dos Inhabitaciones en el Hombre, ed. Universidad Nacional de Córdoba 1971, p.32-34).

Así que la insuperable síntesis metafísica de toda la filosofía de Santo Tomás, como lo reconoce y afirma el P. Julio Meinvielle: “Santo Tomás va a producir una síntesis inédita, la culminación de todo el pensamiento anterior y la más grande realización del pensamiento cristiano”, (De la Cábala al Progresismo, ed Calchaquí, Salta 1970, p. 221), no cuenta, es nada, pura basura, para el “docto” de La Docta, el “Nimio”, que como el término lo indica significó, inicialmente, demasiado - mucho, pero hoy pasa a significar todo lo contrario, pequeño - insignificante.

Para el “Nimio”, que sin llegar a Aquino, se quedó agotado en Anquín, a medio camino con Aristóteles, en quien se agota el pensamiento, tal como lo reconoce:“Estaban ya agotadas las posibilidades del pensamiento racional, es decir, habían terminado con Aristóteles, que hizo la síntesis magna y definitiva. No era posible avanzar un paso más, porque la especulación era estéril en la investigación e inútil en el ejercicio”. (De las Dos Inhabitaciones... p. 41).

Nimio de Anquín nació 2400 años tarde, fue un griego del siglo de Alejandro Magno que nació tardíamente, esa fue su tragedia filosófica existencial irremediable, además de su paso por Alemania, donde fue a estudiar becado. Por eso no le queda más que alinearse junto a Hegel para no quedar tan solo en el aire.

No es de asombrarse que de Anquín se haya estancado en Aristóteles, pues para él la síntesis máxima y definitiva de la filosofía la hizo el Estagirita al haberla llevado a su cúspide, y por eso no entendió ni podía entender jamás la analogía del ser (del ente) ni el acto de ser (del esse ut actus essendi) - que no es la existencia - ni la noción del ser participado (ens per participationem) ni del ente por esencia (ens per essentiam) ni del ser subsistente por sí mismo (esse ipsum subsistens) ni de la distinción real de esse y esencia ni de la diremptio (distancia infinita y caída ontológica, diferencia metafísica radical) ni de la causalidad transcendental y predicamental y se quedó con la noción intuitiva, unívoca y tautológica del ser (ente); no le quedaba otra salida que ir a parar en Hegel, dada la continuidad lógica que hay entre Hegel y Aristóteles, en quienes el ente se resuelve en la substancia intelectual pura (Esse ipsum intelligens) - al igual que un Juan de Santo Tomás para colmo - en contraposición con la Plenitud de Ser Subsistente (Esse ipsum subsistens-Esse per suam essentiam) de Santo Tomás de Aquino.

Nimio de Anquín se quedó en la inmanencia del ser (ente), nunca comprendió la transcendencia del ser (ente). La concepción unívoca, inmanente e intuitiva del ser, le hacía concebir que los seres son una manifestación del ser en el más riguroso sentido del monismo filosófico, dice así: “Desde luego afirmaremos que la presencia del Ser es natural en la conciencia del hombre”. (Ibídem, p.8), “somos porque somos, somos porque somos seres, porque somos entes del Ser”, “El hombre es un ser, el hombre es porque es un ser, o el hombre es un ente porque es un ente del Ser. Esto podría resultar una tautología, pero ser ente del Ser significa ser una manifestación del Ser”, señalando que: “todo el pensar griego es tautológico porque es inmanente”. (Ibídem, p. 8-9).

Lo primero que cae en el intelecto no es, como cree de Anquín, la noción del Ser absoluto y eterno, esto es puro ontologismo o innatismo de las ideas al mejor estilo de uno de los padres de la filosofía moderna, Descartes.

Lo primero que concibe el intelecto humano, que no tiene como los ángeles el conocimiento intuitivo por las ideas innatas, es el ente como dice Santo Tomás: “Lo primero que cae en la concepción del intelecto es el ente”.(S. Th. I, q.5, a.2). “Lo primero que cae en la aprehensión es el ente, cuyo concepto está incluido en todas las cosas que el intelecto aprehende”. (S. Th.I-II, q.94, a.2). Así, todo lo que se conoce, intelige o se aprehende por el intelecto se hace bajo la noción del ente, el ente común (ens commune), no del Ser absoluto, como pretende de Anquín junto con Descartes, ni como, con este último, lo esgrime la filosofía moderna.

De Anquín comienza mal desde el punto de partida, sin la noción previa del ente nada se puede concebir. El ente es el punto de partida sin el cual no se puede pensar, esto es lo que la filosofía moderna, desde Descartes hasta Hegel no ha visto, pues hace del pensamiento el punto de partida, cuando es exactamente lo contrario. No hay pensamiento sin el ente, que es lo primero que el entendimiento concibe y bajo el cual todo se incluye.

Por no entender, esto Nimio de Anquín dice: “pues pensar y Ser es lo mismo”. (De las Dos Inhabitaciones..., p. 13), al igual que Hegel. De qué nos vamos a extrañar entonces cuando también dice: “Hegel, sin cuya presencia hubiéramos seguido durmiendo beatíficamente en el dualismo más obscuro”. (Ibídem, p. 59). Hegel es el gran restaurador de la filosofía griega, del Ser absoluto, para Nimio de Anquín: “(...) la filosofía del Ser eterno restaurada por el idealismo alemán y personalmente por Hegel”. (Ibídem, p. 50-51), más claro no lo puede decir.

Es sabido que la filosofía moderna, así como su culmen y máximo representante, Hegel, es gnóstico-cabalística en su fondo, basta leer el libro De la Cábala al Progresismo del P. Meinvielle para darse cuenta. Así dice: “De aquí que estudiar el ateísmo de la filosofía moderna, es estudiar la inmanencia de Dios en el hombre y por lo mismo la divinización del hombre. Estudiar el principio de la inmanencia equivale por lo mismo a estudiar el ateísmo de la filosofía moderna y la divinización de la creatura”. (Ibídem, p. 267).

Si además dice claramente el P. Meinvielle que: “El verdadero autor de la corriente ateísta del siglo XIX es Hegel; quien por vez primera habla de la muerte de Dios” (Ibídem, p .276), ¿qué deberíamos pensar, entonces, de Nimio de Anquín si no otro tanto?, o sea que es un gnóstico igual que Hegel, de quien el P. Meinvielle dice una vez más: “Hemos mostrado en el capítulo nueve cómo Hegel es un autor típicamente gnóstico. El famoso sistema no es sino una gnosis con el vocabulario de la filosofía alemana”. (Ibídem, p. 300).

Se queda Nimio de Anquín en la esfera del formalismo esencialista dentro del cual la forma es el acto puro, el ser puro: “La forma es la inteligibilidad máxima y la materia es la inteligibilidad mínima. (...) el proceso se extiende de una inteligibilidad mínima a una inteligibilidad máxima absoluta. Y así, de ese modo, se llega a la conclusión rigurosa de que el Ser es el Acto puro y la Forma pura”. (Ibídem, p. 34). No tiene ni la menor idea de que el esse es la forma de las formas y el acto de los actos y la perfección de las perfecciones, tal como enseña Santo Tomás, y que sin embargo la gran mayoría de sus discípulos lamentablemente ignora.

Veamos algunos textos del Angélico que evidencian la supina ignorancia de Nimio de Anquín en filosofía: “El esse es la actualidad de toda forma o naturaleza”. (S.Th. I, q.3, a.4).

“El esse es la actualidad de todas las cosas e incluso de las mismas formas”. (S. Th. q.4, a.1, ad 3). “El esse es la actualidad de todo acto”. (De Pot. q.7, a.2, ad 9). “El esse es entre todas las cosas lo perfectísimo”. (De Pot. q.7, a. 2, ad 9). “Aquello que es máximamente formal, es el esse mismo”. (S. Th. I, q.7, a. 1). “Nada es más formal y simple que el esse”. (C. G. I, c.23, Ipsum). “El esse es la actualidad de la sustancia o esencia”. (S. Th. q.54, a.1).

Por absurdo que parezca, para de Anquín el Ser es múltiple: “El Ser es, pues, de acuerdo a nuestra indagación, inmanente, inmóvil, uno, todo, eterno, ingenerado, inteligible, múltiple, necesario”. (Ibídem, p.29). Para entender esto hay que verlo bajo la óptica de la gnosis judía, la cábala, cuando habla del En-Sof o Ein-Sof (ein=nada, sin; sof=límite, fin), luego sin límite, ilimitado, sin determinación, indeterminado, sin fin=infinito, lo absoluto (plenitud de indeterminación, pleroma de la divinidad) que siendo uno en su nada indeterminada e infinita, sin límites; a su vez, es múltiple en sus Sefirot (esplendores, manifestaciones). En definitiva, el En-Sof es la plenitud absoluta indeterminada divina, es la nada absoluta, sin límites, sin determinaciones, sin esencia que determina o limita a ser tal o cual cosa, de una parte; pero de otra es el ser absoluto. Así, se conjugan la Nada y el Ser absolutos absoluta y dialécticamente: el Ser y la Nada constituyen a la vez lo Absoluto Divino, la Divinidad Absoluta y Plena (la plenitud de ser absoluta indeterminada-infinita): “El En-sof. El Dios escondido - por decir casi la subjetividad más íntima de la divinidad - no tiene cualidad ni atributos. Esta, su más íntima esencia, es llamada En-sof, esto es, infinito”. (Ibídem, p.75). “Este mundo está constituido por los diez Sefirot que son emanaciones del En-sof. La emanación de los diez Sefirot es un proceso que tiene lugar en Dios mismo, pero que al mismo tiempo da al hombre la posibilidad de llegar a Dios”. (Ibídem, p.75).

Esta es toda la esencia de la Cábala y de la Gnosis en plena y total inversión satánica de lo que Dios es como Plenitud de Ser, el Ipsum Esse Subsistens, el Esse per Essentiam Suam, formulado en la síntesis metafísica de Santo Tomás de Aquino, y no: “un dios gnóstico que no supera la esfera de indeterminación de lo absoluto”. (Ibídem, p. 322).

Dice así el P. Meinvielle: “...el En-Sof, la inefable plenitud en la ‘Nada’. Y de esta Nada mística provienen todos los momentos del desplegarse del sí de Dios en los Sefirot”. (Ibídem, p.78), “... ‘hay una nada de Dios que da nacimiento al ser y hay un ser de Dios que representa la nada...’; ‘la nada no es la nada, independiente de Dios, sino su nada. La transformación de la nada en ser es un acontecimiento que se coloca en Dios mismo’. (...) En todas partes tenemos un movimiento continuo, y si una rotura, una nada original aparece, esto no podría provenir sino de la esencia de Dios”. (Ibídem, p.78-79). “El Ein-Sof, que por otra parte se confunde con la nada, con lo indeterminado, evoluciona (...). Un proceso del Ein - la nada - que se convierte en Ein-Sof - lo infinito indeterminado (...) -”. (Ibídem, p. 266). “El En-Sof de la Cábala, que significa Nada, Nada que evoluciona y que luego realiza en los Sefiroth (...)”. (Ibídem, p. 240).

El Apeiron (ilimitado - indeterminado) de los griegos y el En-Sof de la Cábala se identifican: “En la Cábala y los sistemas gnósticos conocidos se parte de un absoluto divino indeterminado, el cual, al llegar cierto tiempo, se dividiría y emprendería el proceso evolutivo del universo”. (Ibídem, p.450). Se ve aquí, además, cuál es el origen de todo el evolucionismo gnóstico y del misterioso número 11, un En-Sof más los 10 Sefirot, triplicado da el otro no menos misterioso 33.

Para Nimio de Anquín el ser consiste en una presencia o inhabitación subjetiva (intuición del ser) en el hombre en el más puro ontologismo modernista. Veámoslo: “El hombre, o sea la conciencia del hombre, es como una casa que espera siempre un huésped. (...) ¿Quién es este huésped que inhabita la conciencia del hombre? ¿O hay más de un huésped? (...) Históricamente se puede afirmar la presencia de dos inhabitaciones posibles y excluyentes, a saber: a) la inhabitación del Ser eterno en la conciencia del hombre, y b) la inhabitación en la conciencia del hombre, de Dios creador. (...) Desde luego afirmaremos que la presencia del Ser es natural en la conciencia del hombre”. (De las Dos Inhabitaciones..., p.7-8). O también: “el Ser es presencia o si no es tiniebla que no la despeja ninguna teoría del conocimiento. (...) de una presencia sin mediación”. (Ibídem, p. 42).

El innatismo de la idea de lo Absoluto Divino queda aquí completamente profesado, pero hay que aclarar (sin entrar en el asunto que nos desviaría de nuestro tema) que no hay que confundir ontologismo con el argumento ontológico tan famoso de San Anselmo, como no se debe confundir María al baño con al baño maría o gimnasia con magnesia, ni de Anquín con de Aquino ¡por favor!

Ser y Creación se excluyen absoluta e irremediablemente según el helénico (más que cordobés) Nimio de Anquín: “En Grecia nació la filosofía como ciencia del Ser, o sea que nació la filosofía absolutamente y para siempre, porque no hay ni puede haber otra filosofía que la filosofía del Ser. Con ello queda dicho que en los griegos no hay conciencia de creación. El Ser eterno y la Creación se excluyen. Lo uno o lo otro: o el Ser ha sido creado o en caso contrario es eterno. Y si es eterno, es inmanente, es decir, no es trascendente. Si ha sido creado será trascendente, no inmanente. Si es inmanente tendrá su razón de ser en sí mismo, pero si es trascendente tendrá su razón de ser en otro. (...) para aquel pueblo no hubo otra razón de ser que el Ser mismo, eterno e inmanente”. (Ibídem, p.9-10).

Aunque hay que decir que la filosofía no comienza con la idea de creación como muchos filósofos piensan mal, pues el punto de partida es el ente - como ya vimos que lo afirma Santo Tomás - con lo cual quedan refutados todos los supuestos filósofos católicos y los que, como Nimio de Anquín, están en el extremo opuesto.

El univocismo conceptual monofisita-gnóstico no puede ser más categóricamente formulado. No es fácil entender cómo esto no ha sido detectado por un P. Meinvielle ni por un P. Castellani, ni aún hoy día, lo que es más incomprensible. Quizás con respecto al primero por no haberse evidenciado y cristalizado en este escrito sino un año antes de morir el P. Meinvielle o Don Julio, como muchos con cariño y admiración le llamaban. Asimismo, quizás el P. Castellani no tenía del todo claro el asunto metafísicamente, por la mala influencia de su maestro Joseph Marechal.

De una parte cabe señalar que el P. Castellani escribe en el prólogo al libro Ente y Ser de Nimio de Anquín lo siguiente: “No seguiríamos sin discusión a De Anquín en todas sus conclusiones; pero hemos de reconocer son ‘hallazgos’ (...) No acaba de convencernos, por ejemplo, su planteo del problema de la ‘nada ontológica’; aunque no podemos ahora destruir la vigorosa argumentación del filósofo”.

De otra parte, en el libro de Marechal: La Crítica de Kant, traducido por el P. Castellani al español, se puede ver claramente la concepción filosófica modernista de su autor con toda la peligrosidad de su error: “El segundo argumento, el de los ‘posibles’, es el único para el que Kant reivindica todo el rigor de la demostración racional. (...) El argumento de los ‘posibles’ - que no se debe confundir con el argumento ontologista extraído de la ‘posibilidad interna’ de la esencia divina- es de origen leibnitziano.

Helo aquí en su forma original, en que apareció con el modesto papel de una confirmación de la prueba fundada sobre la esencia de Dios: ‘La esencia de la cosa - escribe Leibnitz - no es más que lo que hace su posibilidad en particular; de aquí que existir por su esencia es manifiestamente existir por su posibilidad. Y si el Ente por sí (a se) se definiera en términos todavía más sutiles, diciendo que es el Ser que debe existir porque es posible, es manifiesto que todo lo que se pudiera decir en contra de la existencia de tal sería negar su posibilidad.

Se podría aún hacer sobre este tema una proposición modal que sería uno de los mejores frutos de toda la Lógica: saber que si el Ser necesario es posible, existe. Porque el Ser necesario y el Ser por esencia no son más que una sola cosa. Así, el razonamiento, tomado por este lado, puede tener solidez; y los que afirman que jamás se puede inferir la existencia actual de meras nociones, ideas, definiciones, o esencias posibles, tropieza, en efecto, con lo que acabo de decir; esto es, la posibilidad del Ser a se. Pero es mucho notar que este mismo sesgo sirve para hacer conocer que yerra y llena finalmente la laguna de la demostración. Porque si el Ser a se es imposible, todos los seres ab alio también lo son; ya que no existen sino por el Ser a se: luego nadie podría existir.

Este razonamiento nos conduce a otra importante proposición modal igual a la precedente, y que junto con ella completa la demostración. Se la podría enunciar así: si el ser necesario no existe, no hay ser posible”. (ed. Penca, Buenos Aires, 1946, p. 92-93).

Todo esto viene a resumirse en que la esencia es lo que es posible, es decir, todo aquello que no implica contradicción. Luego, el Ser absoluto, que por propia definición es necesario, existe. Así se afirma en el más puro idealismo que parte de la posibilidad de la esencia en vez de la realidad del ente que es y existe: “Es ‘posible’, para Leibnitz, y para Wolf, todo aquello cuyo concepto no implica contradicción. En Dios, la posibilidad, siendo la ‘necesidad de existir’, entraña evidentemente la existencia necesaria; el lazo entre la posibilidad y la existencia resulta aquí de la esencia misma” (Ibídem. p. 67); y así se afirma que: “La razón suficiente de la existencia de Dios, es exclusivamente su esencia”. (Ibídem. p. 69).

Para mal de colmos el idealismo modernista hace de la posibilidad la razón (causa) suficiente; es decir, hace de la posibilidad la causa del existir. De un solo plumazo quedan suprimidas las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios hecha por Santo Tomás de Aquino, (por cierto, las cuales de Anquín niega, ya que el Ser eterno es indemostrable). A tal punto esto ha penetrado en la filosofía que algunos filósofos que se dicen tomistas como Garrigou equiparan el principio de razón suficiente con el principio de no contradicción y con el principio de identidad, como lo hace ver el P. Cornelio Fabro, y esto permite a los modernistas negar la noción misma de causalidad.

Este es el texto donde de Anquín niega la demostrabilidad de la existencia de Dios: “(...) lograr la mostración de Dios creador, ya que la demostración es imposible”. (De las Dos Inhabitaciones..., p.53). “El Ser es, pues, mostrable, no demostrable”. (Ibídem, p.14).

Todo el problema de la filosofía moderna es que pasa de la posibilidad (esencia posible) a la existencia, (esencia realizada); por eso dice el antiguo adagio tomista: “a posse ad esse non valet illatio”, y como una muestra de tal aberración tenemos, por ejemplo, uno de los manuales clásicos de filosofía, como es el Gredt, donde se define el ente como todo aquello que es (aquí vamos bien) o que puede ser; es decir, según su posibilidad esencial (y aquí vamos mal, muy mal). Esta definición es completamente modernista, y pasa por tomista.

El profesor de Lovaina lo envainó al pobre P. Castellani en su juventud, porque de no ser así, jamás hubiera traducido este libro. Libro de un autor que, como es sabido, pretendía armonizar a Kant con Santo Tomás de Aquino. Eso muestra cuán podrida estaba filosófica y metafísicamente hablando, la Compañía de Jesús en esa época.

En Nimio de Anquín tenemos a uno de los dos filósofos más relevantes de la Argentina. Es lo que afirma Alberto Buela, uno de los filósofos que se dice discípulo del P. Meinvielle, quien afirma: “Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos serían Astrada y de Anquín”, la filosofía en la Argentina no existe. O se rectifica o se morirá en el error y la asfixia intelectual de una filosofía pervertida.

Para de Anquín la metafísica es unívoca: “la recuperación del verdadero sentido de la metafísica como ciencia del Ser y de los entes en la línea de la univocidad inteligible”(Ibídem, p. 55). Cuando de Anquín habla de participación, lo hace dentro de la más radical univocidad en la más estricta inmanencia gnóstica:“porque la participación es exclusivamente metafísica. Además, es inevitablemente univocante” (Ibídem, p. 49); “se refería al orden del Ser y los entes en una línea de inmanencia y, por consiguiente, de univocidad”. (Ibídem, p. 51).

Por eso Hegel es el exponente de esa univocidad inmanente que como se sabe es gnóstica: “La mediación hegeliana es, en realidad, tránsito (Uebergehen), continuidad intacta, racionalidad sin sombra de Nada, inteligibilidad pura propicia a la mostración y a la presencia en el pensar metafísico”. (Ibídem, p. 52).

Nimio de Anquín excluye la analogía porque ella rompe con la univocidad inmanentista gnóstica: “La teoría tomista de la analogía es obscura y temerosa de la univocidad”. (Ibídem, p. 48).

Por esto dice el P. Meinvielle: “Hemos visto que tanto la Cábala como los sistemas gnósticos conciben a Dios, al mundo y al hombre como una totalidad homogénea de ser”. (De la Cábala..., p. 418).

Esto lo dice de Anquín en estos términos: “el hombre es ontológicamente un animal racional, es un ente del Ser, y sólo accidentalmente es una creatura del Creador”. (De las Dos Inhabitaciones..., p. 43). Esto sólo lo puede decir un gnóstico. Por esto de Anquín dice que: “El cristianismo eliminó a la filosofía, que solamente servía para la inmanencia, en cuyo círculo inflexible el mundo antiguo llevó a cabo su obra admirable y grandiosa, testimonio del poder del hombre sin más asistencia que de sí mismo”. (Ibídem, p. 41).

No se puede ser más recalcitrantemente helenista a lo bestia desconociendo el aporte incuestionable del cristianismo con su cúspide máxima, Santo Tomás de Aquino, no sólo en el campo de la teología, sino también en el de la filosofía. Pero de Anquín descarta la idea de creación del filosofar, como buen helénico, y relega exclusivamente al campo teológico, todo lo que considere la noción de creación, sentenciando que este concepto no es objeto de la filosofía; y además cree erróneamente (como muchos filósofos católicos lamentablemente errados) que la filosofía cristiana se inicia con la idea de creación. De Anquín se queda supinamente tranquilo en la barbaridad de su craso y fatal error, puesto que la filosofía comienza con el ente y jamás con la creación, lo cual viene después dado que el ente por participación (ens per participationem) exige el ente por esencia (ens per essentiam) como su causa incausada.

Así, de Anquín, al igual que los griegos, excluye la noción de creación como un concepto filosófico, aun cuando no es el primero del filosofar. Por eso dice en consecuencia: “En el pensar griego no hay, ni puede haber Nada, sino que está siempre parmenídeo, que excluye toda posibilidad de creación ‘ex nihilo’ que es la única inteligible”. (Ibídem, p. 31). Este es el problema que detecta el P. Castellani, sin embargo no tiene los elementos para refutarlo en el momento: “No acaba de convencernos, por ejemplo, su planteo del problema de la ‘nada ontológica’; aunque no podemos ahora destruir la vigorosa argumentación del filósofo”. Texto que ya habíamos mentado más arriba. El error es como el Diablo saca la fuerza de la debilidad de su víctima. Por eso la verdad nos hace fuertes y libres; la verdadera libertad la da sola y únicamente la verdad, sin verdad no hay ni puede haber libertad. Esto es lo que no entiende el espíritu demócrata liberal, el demoliberalismo. La verdad es el verdadero patrimonio de la humanidad.

El Ser eterno de Parménides es el ente por esencia de Santo Tomás, pero no es el objeto primero de la inteligencia del hombre, ni lo primero que esta concibe. Esto es lo que de Anquín no entiende ni puede entender en su racionalismo idealista gnóstico. De aquí su razonar tautológico, inmanentista y unívoco, del cual no se pudo liberar y que en lógica consecuencia lo llevó a Hegel, con el cual se identificó.

Por eso de Anquín no se empacha al decir: “La filosofía aristotélica, tan reciamente construida sobre una lógica admirable - lógica tautológica por cierto - es el monumento más completo erigido al Ser eterno e inmanente”. (Ibídem, p. 34). Asombra y pasma oírlo, pero esto confirma que no exageramos al afirmar tan categóricamente su yerro monumental, tan monumental como la lógica tautológica que admira y lo subyuga, más que cualquiera de las falsas diosas del Olimpo ateneo.

Cabe hacer una aclaración sobre la inmanencia tan entrañable para la gnosis, pero profundamente pervertida; ya que la única inmanencia real y verdadera es la inmanencia de Dios en las creaturas tal como Santo Tomás expone. Dios siendo absolutamente transcendente como la Perfección Separada (Perfectio Separata), está presente (omnipresente) en lo más íntimo de todas las cosas, por esencia, presencia y potencia. Así, Dios siendo lo más transcendente es, a su vez, lo más inmanente a todo el Universo, sin sombra ni vestigio alguno del monismo aberrante gnóstico: “Así, pues, Dios está en todas las cosas por potencia, en cuanto todas ellas están bajo su potestad. Está por presencia en todas ellas, en cuanto están descubiertas y abiertas a su mirada. Está por esencia, en cuanto Dios está presente en todas las cosas como causa del ser”. (S. Th. I, q.8, a.3).

Nimio de Anquín se equivoca hasta con el título de su obra, pues no hay dos inhabitaciones sino una sola, y esta es la inhabitación sobrenatural que se da por la gracia, y no simplemente natural, tal como pretende gnósticamente. No sabe que hay tres clases de presencia de Dios en las creaturas ni que solamente hay una inhabitación de Dios en el hombre, la cual es sobrenatural por la gracia, y que esta es la presencia de Dios per inhabitationem, además de las otras dos presencias que hay de orden puramente natural, la una por esencia (per essentiam) común a todas las cosas, de la cual ya hablamos, y la otra es la presencia per illapsum en la mente, exclusiva de las creaturas espirituales. Estas son las tres clases de presencias intrínsecas de Dios en las creaturas y por lo tanto de las inmanencias (que implican y constituyen el entrañarse de Dios en el hombre), pero que el “Nimio” en su erudita ignorancia olímpicamente desconoce.

Respecto a la presencia de Dios per illapsum (illabitur) en la creatura espiritual Santo Tomás dice: “Nadie se introduce en el alma más que Dios, que en todo está por esencia, presencia y potencia”. (C. G. II, 98, Item).

Relacionado con Nimio de Anquín, por ser su maestro espiritual, está Carlos Disandro, el famoso y gran filólogo, pero gnóstico también como aquel.

Para darnos una idea del carácter gnóstico de Disandro, citaré un pasaje de Alberto Boixadós (que fue uno de mis profesores en el Colegio Nacional de Monserrat y con el cual tuve una gran amistad, pero que desgraciadamente, al igual que su amigo y maestro Disandro, estaba tocado por la gnosis, la cual parece no respetar a nadie que le abra las puertas, ya que será atrapado por su misteriosa seducción místico- intelectual. Así, refiriéndose a Disandro, pero sin nombrarlo, comenta: “Uno de aquellos catedráticos de filosofía, en cierto momento de su exposición o en amables conversaciones posteriores, solía afirmar con convicción: ¡el hombre es un arcano! Escuchábamos sin entender todo este misterio, este arcano, con que el profesor parecía resumir sus años de estudio y de vida. Una vez, alguno de nosotros solicitó más explicaciones. Entonces el profesor nos miró con asombro, como interrogándonos: ¡Cómo! ¿Qué no sabéis esto? La naturaleza del hombre es divino-humana: teándrica (theo: Dios Andrós: hombre)”. (La Argentina como Misterio, ed. Arete, Córdoba 1985, p. 53).

Esto es exactamente lo que propone la gnosis, y para que esto quede claro, oigamos al Padre Meinvielle: “La Ciencia o gnosis nos hace conocer nuestra realidad divina”, pues: “Por la gnosis operamos la conversión desde el punto de vista ilusorio hacia la verdad de la unidad. Y en este conocimiento que nos convierte y retorna hacia lo Uno, consiste la salvación gnóstica. No se trata, como en el cristianismo de que la salud se opera por la gracia que se añade al hombre, sino de quitar lo que obstaculiza la gnosis y de sacar la maya que nos oculta la verdadera realidad divina que somos”. (De la Cábala..., p. 256-258). Aquí el término maya, hace alusión a la ilusión o imagen ilusoria o irreal, como en el hinduismo; pero en realidad quedan atrapados en su ilusión (engaño) de la gnosis cabalística.

En conclusión Nimio de Anquín como inicialmente su nombre significaba: excesivo, abundante, demasiado, fue un gran (demasiado) filósofo del mundo Helénico, pero que después pasó a significar lo contrario: insignificante, sin importancia. Y así, hoy es un filósofo pequeño que no llegó al nivel propiamente metafísico del ente en cuanto ente (ens ut ens), y en consecuencia, un filósofo de segundo orden en la clasificación de Santo Tomás de Aquino, del Angélico, el Doctor Común (Universal) de la Iglesia.

P. Basilio Méramo Bogotá, 29 de Marzo de 2017 

La Devotio Moderna nominalista, voluntarista y su origen gnóstico.

LA DEVOTIO MODERNA NOMINALISTA VOLUNTARISTA Y SU ORIGEN GNÓSTICO.

Es de suma importancia ver la relación entre la llamada Devotio Moderna, cuyo máximo exponente místico espiritual fue Tomás de Kempis (1380-1471), y la mística alemana (renana), cuyo maestro (y de ahí el nombre) es el dominico Eckhart (1260-1328), comúnmente conocido como el Maestro Eckhart. Dicho autor es un gran místico, pero lamentablemente su pensamiento es gnóstico cabalístico, a tal pun to que se lo puede considerar filosóficamente como el gran metafísico de la Gnosis.

La Devotio Moderna es una corriente espiritual de la baja Edad Media, nacida en los Países Bajos (Holanda), a finales del siglo XIV. Los orígenes vienen con la obra de Gerardo Groote (1340-1384) , quien fundó una organización femenina llamada Hermanas de la Vida Común; un seguidor y colaborador, Florencio Radewijns (1350-1400), que se hizo sacerdote a instancias del mismo Groote y continúa la obra de su maestro fundando una congregación masculina con el  nombre de Hermanos de la Vida Común, en 1378 inaugura en Windeshein en Alemania, un monasterio formado por clérigos y laicos, dando nacimiento a la comunidad de canónicos regulares de San Agustín. La espiritualidad es voluntarista, antiespeculativa, nominalista y moralista.

Nadie puede desconocer que el fundador de la Devotio Moderna, Gerardo Groote tuvo la influencia del Maestro Eckhart; tampoco se puede además ignorar que el protestantismo tuvo su caldo de cultivo en la Devotio Moderna, pues personajes como Erasmo de Róterdam (1466-1536), Juan Calvino y Gabriel Biel (1410-1495), fueron influidos por este movimiento, y este último llegó a ser director de una de los centros de estudio de esta congregación y que tuvo gran influencia en Lutero.

Tampoco se puede ignorar que la Devotio Moderna, está íntimamente ligada al voluntarismo teológico de Duns Scoto (1265-1306) e incluso al nominalismo de Guillermo de Ockham (1295-1350).

El daño que el nominalismo, surgido de la vieja disputa escolástica de los universales haciendo de las esencias puros nombres (de ahí el nombre de nominalismo),  causó a la teología y al pensamiento filosófico que aún hoy sufrimos, no se puede ignorar.

El mismo concepto de Devotio Moderna, está señalando la impronta de Ockham, que se contraponía a la Escolástica de la escuela antigua. Ockham, como es sabido, es la figura del nominalismo que se remonta a Roselino (1050-1121) y a Abelardo (1079-1142); y para que nos demos una idea de su funesto voluntarismo nominalista, basta recordar lo que decía “si Dios mandaba a adorar a una burra, ese acto sería bueno”, ya que todo el orden moral en su acendrado voluntarismo, dependía de la libérrima voluntad de Dios  y lo que Dios decretara, voluntaria y libremente, es lo bueno, y lo contrario es  lo  malo, es decir, que el bien y el mal dependen no de la sabiduría, sino de la voluntad de Dios.

“Lo que Dios quiere es necesariamente justo y bueno, precisamente porque  lo quiere, de esta voluntad procede la ley y todo valor o calificación moral. (…) Dios puede cambiar el primer mandamiento y, por ejemplo, llevando las cosas al extremo, ordenarle a un hombre a odiarlo, de suerte que tal acto vendría a ser bueno. (…) Igualmente el odio al prójimo, el robo, el adulterio serían meritorios si Dios lo manda”.  (P. Servais Pinckaers O. P. , ed. du Cerf, Paris 1993. p. 256).

Habrase visto mayor estupidez y aberración conceptual- mental a la cual se pueda llegar, y todo gracias al voluntarismo nominalista de un hijo de Albión, de un anglosajón en  todo su esplendor.

Este voluntarismo atroz ya había sido refutado antecedentemente por Santo Tomás de Aquino, cuando tildaba de blasfemo el considerar que Dios al crear las cosas por un acto voluntario, no lo hacía considerando su inteligencia y sabiduría. Y así dice: “Dios obra voluntariamente por ordenación de su sabiduría”. (I-II, q. 79-3).

Y más aún, además de erróneo, es blasfemo: “Decir entonces que la justicia depende de la simple voluntad, es decir que la divina voluntad no procede según el orden de la sabiduría, lo cual es blasfemo”. (De Ver. q.23, a.6). Con esto tenemos la condenación del voluntarismo teológico, por Santo Tomás de Aquino.

El Padre Cornelio Fabro, del cual el Padre Meinvielle dijera: “¿Es posible, que después de siete siglos de tomismo, tan sólo el P. Fabro haya vuelto a entender el acto de ser? ¿Es posible…?”. (Elvio Fontana, In Memoriam Cornelio Fabro, ed. Verbo Encarnado San Rafael -Mendoza, Argentina- 1995, p.31); pues lamentablemente la escuela tomista, a partir de Cayetano y Bañez, fue más cayetanista y bañeciana, que tomista. El P. Fabro después de referirse al nominalismo protestante de inspiración agustiniana y tras catalogar al nominalismo como la tragedia espiritual más grande en que ha caído la razón humana y de fideísmo absoluto, que desvirtúa la fe verdadera, pretendiendo que el que cree no entiende nada, no razona, lo cual corresponde a una óptica nominalista de la cual nació el protestantismo,  advirtiendo, a pesar suyo, sobre el nominalismo del autor de la Imitación de Jesucristo, Tomás de Kempis, pero dando una gran luz para ponernos en guardia: “El autor de la Imitación de Cristo -un autor desconocido sin duda muy profundo-pero nominalista: ‘¿Qué es lo que me importa a mi saber de la Trinidad? A mí me basta rezar a la Trinidad, qué  me importa de hecho discutir sobre las personas de la Santísima Trinidad, cuando no tengo la rectitud mediante la cual agrado a la Trinidad?”. (La Crisi della Ragione nel Penseiro Moderno, Cornelio Fabro, ed. Forum, Udine, Italia 2007, p.43). Aquí vemos como el P. Fabro señala el nominalismo del famoso Kempis.

El P. Servais Pinckaers, O.P. muestra cómo el nominalismo afectó la teología moral diciendo: “Con el nominalismo, una fosa profunda se cavó entre los moralistas modernos y la tradición patrística”. (Ibídem, p.262), y además dice: “Dios es para Ockham la realización absoluta de la libertad, gracias a su omnipotencia. Dios no está luego sometido a ninguna ley, incluso moral; su voluntad libre es la única causa y origen de la moral”. (Ibídem, p.261). Y muestra la gran influencia que tuvo: “Las doctrinas de Ockham conocieron una muy larga difusión y dieron nacimiento al nominalismo que influenciará profundamente el pensamiento occidental en este tiempo final del medioevo”. (Ibídem, p.251).

El mismo autor al referirse al Kempis manifiesta: “También los espirituales, como por ejemplo Tomas de Kempis en la Imitación de Jesucristo, pondrán con frecuencia a sus lectores en guardia contra la vanidad de las especulaciones teológicas”. (Ibídem, p.265).

Conviene también decirlo y recordarlo, que toda la filosofía moderna tiene una gran impronta nominalista, además de  gnóstico- cabalística. El Maestro Eckhart, no hay que olvidarlo, fue condenado poco después de morir, por sus proposiciones heréticas y aun así goza de gran fama como autor espiritual y místico, siendo él, junto con sus dos discípulos Susón y Taulero, el triduo de la mística alemano-renana y al cual habría que asociar a Ruysbroeck (Rusbroquio 1293-1381) considerado por Groote y Tomás de Kempis como su maestro, y sobre el cual influye el Maestro Eckhart.

En su libro De la Cábala al Progresismo, el P. Meinvielle dice: “Abellio en La Structure Absolue nos dice repitiendo la tesis de la Cábala, que ‘el problema de lo Indeterminado, llamado Supremo Brahma por los hindúes, Tem (el que no existe en forma) por los egipcios, Ain-Sof por los judíos, deidad de Dios por el Maestro Eckhart y Undgrund por Jacobo Boehme, se confunde con el de la infinidad de los posibles, y la suprema contingencia aparece allí como resultado de una determinación absoluta… La deidad nos aparece como la equivalencia de un lleno absoluto y de un vacío absoluto’. Por aquí aparece que las gnosis, tanto antiguas como modernas, son una mezcla de los misterios de todas las religiones y tradiciones con un barniz de elementos también cristianos, todas tienen una misma y única estructura, calcada sobre el hinduismo, parsismo, religiones caldeas y egipcias, hermetismo, e infaltablemente, el molde fundamental de la gnosis cabalista”. (De la Cábala al Progresismo, ed. Calchaquí, Salta 1970, p.294).

El Padre Fabro, sin entrar en la cuestión de la gnosis ni de la cábala, refuta al Maestro Eckhart, por su concepción filosófica y metafísica y que por ende contamina su teología: “La tesis correspondiente de Eckhart es dada por la doctrina aviceniana bien conocida: ‘ab uno non procedit nisi uno’. De Dios, intelligere puro, todo lo múltiple creado procede necesariamente y de manera unitaria. Eckhart es consciente de que se aleja de Santo Tomás, y lo dice: ‘Primo, dato quod Deus agat necessitate naturae tunc dico: Deus agit et producit res per naturam suam, scilicet Dei. Sed natura Dei est intellectus, et sibi esse est intelligere, igitur producet res  in esse per intellectum’. Como Hegel, Eckhart ignora en Dios el momento de la libertad de elección con respecto a lo finito”. (Participación y Causalidad según Santo Tomás de Aquino, ed. Eunsa, Pamplona 2009, p.522). (Primeramente, dado que Dios obra necesariamente por su naturaleza, digo entonces: Dios obra y produce las cosas por su naturaleza, a saber, la de Dios. Pero la naturaleza de Dios es intelectual, y su ser es inteligir, por consiguiente, produce las cosas en el ser por el intelecto). Por esto Dios crea por su naturaleza intelectual tan necesariamente como piensa. Por lo cual Dios crea necesariamente (y no libremente), pues lo hace tan necesariamente como piensa, dada su naturaleza intelectual.

Y más adelante expresa: “… para Eckhart (y para Avicena), el esse es el flujo de Dios y no entra en composición con la esencia según la manera del acto y la potencia”. (Ibídem, p. 523).

El esse que constituye y hace ser al hombre es un flujo divino, es lo que hay de la divinidad en el hombre, la chispa divina como profesa la cábala y la gnosis.

Puesto que: “El esse en la criatura es alio con respecto a la esencia, pero no con respecto al esse divino, y la esencia es nihil con respecto al esse”. (Ibídem, p.524).

Se tiene así que: “En la concepción de Eckhart (Avicena), el esse es la formalidad suprema, poseída totalmente por Dios, y que abarca las cosas como un flujo, una luz, el éter. (…) Así, el esse, que es Dios, es completamente igual en todas las cosas. (…) Es evidente que esta concepción no tiene nada en común con la distinción tomista de esse y esencia ni con la doctrina de causalidad que sigue de ella”. (Ibídem, p.524, 525).

Según lo expuesto por el P. Fabro, para Eckhart el ser (esse) es un flujo divino en el hombre, es lo que el hombre tiene de divino y esto es lo mismo, que por otra parte, enseña la gnosis y la cábala; luego metafísicamente hablando no se puede dar un mayor soporte filosófico a la gnosis cabalista que hace del hombre un ser divino, y es justamente esto lo que caracteriza a la gnosis cabalista, como lo hace ver muy bien el Padre Julio Meinvielle. Por esto mismo Jean Borella que es quizás el gnóstico más grande de todos los tiempos, superando incluso a René Guenón que terminó sufita, es decir gnosis musulmana, mientras que él permanece aparentemente católico, trinitario, pues compagina la patrística y el misterio de la Santísima Trinidad con la Gnosis; tiene una gran admiración por el Maestro Eckhart.

El hecho de relacionar el nominalismo con el Kempis, como hace el Padre Fabro, es de gran importancia para comprender la influencia del nominalismo en la espiritualidad de la Devotio Moderna, de la cual el Kempis es el máximo exponente o su quintaesencia.

Otro gran gnóstico y considerado padre de la Filosofía Alemana es Nicolás de Cusa (1401-1464) que llegó a ser Cardenal, fue un gran gnóstico cabalista y uno de los discípulos de la Devotio Moderna educado por los Hermanos de la Vida Común.

El P. Julio Meinvielle dice de él: “Nicolás de Cusa recibió la influencia de la cábala, al menos indirecta, en varias corrientes”. (De la Cábala al Progresismo, p. 230). Y prosigue diciendo: “Para Nicolás de Cusa, en la esencia divina coinciden, se confunden, armonizan e identifican todos los contrarios: el todo y la nada, el ser y el no ser, el existir y el no existir, lo creado y por crear. (…) No sin razón el teólogo Juan Wenck, aristotélico de Heidelberg, reprochó a Cusa esta y otras frases de sabor panteístas parecidas a algunas que se hayan en Eckhart”. (Ibídem, p.231).

Por esto el P. Fabro afirma: “Eckhart nos conduce directamente hasta Nicolás de Cusa”. (Ibídem, p.507).

Luego, si Nicolás de Cusa es considerado el padre de la filosofía alemana, la cual culmina en Hegel como fruto, el Maestro Eckhart vendría a ser el abuelo.

Otro personaje de la Devotio Moderna, el sacerdote Gabriel Biel, que llegó a ser de los Hermanos de la Vida Común y forma parte de ellos, llegando a ser uno de sus superiores; fue además discípulo de Guillermo de Ockham y seguidor de Duns Scoto, teniendo gran influencia sobre Lutero, aprendiendo los textos casi de memoria.

El famoso humanista Erasmo de Rótterdam y que podríamos considerar precursor de Lutero, fue alumno en Deventer, de los Hermanos de Vida la Común y entra a los dieciocho años en el monasterio de Emaús de Steyn (cerca de Gouda) de los canónicos regulares de San Agustín, que participaban igualmente de la espiritualidad de la Devotio Moderna; los escritos de Erasmo ayudaron tal como Lutero lo pregonaba a los cuatro vientos.

En medio de todo este ambiente nominalista, voluntarista y gnóstico, surge la figura del Kempis con su Imitación de Jesucristo que tras un fondo espiritual y piadoso responde a estos lineamientos, dada la impronta tan marcada que tiene sobre la Devotio Moderna y el Kempis, del voluntarismo nominalista y la mística gnóstica del Maestro Eckhart.

El nominalismo de Guillermo de Ockham, penetra en la Devotio Moderna de manera innegable y reconocible, como podemos ver aquí: “La Devotio moderna. Sobre este fondo, con más sombras que luces de la vida consagrada durante los siglos XIV y XV, destaca un movimiento singular que iba a tener notable influencia: el movimiento de la Devotio moderna. Este es el nombre que se utiliza para designar el movimiento espiritual que partió a fines del siglo XIV de los países bajos (Holanda) y, en el curso del siglo XV, se propagó por toda Europa, señaladamente en Alemania. Moderna es esta piedad en la importancia que da a la experiencia, en la activación de las fuerzas afectivas y en la formación del propio dominio. Esta piedad prefiere ‘sentir la compunción, que no saber su definición’ (Im. Chr. I, 1, 9) Por este rasgo empírico sitúa la Devotio moderna en la línea de la vía moderna del nominalismo de la escolástica tardía…”. (Alfredo López Amat, S.J. El Seguimiento Radical de Cristo,  Vol. I, ed. Encuentro, Madrid 1987,  p.261).

Ya decía el P. Pinckaers en su obra que hemos citado y que fue galardonada con el Premio del Principe de Liechthenstein en 1985 atribuido por la Universidad de Friburgo: “El pensamiento de Ockham difundido por el nominalismo constituye una etapa de importancia capital en la historia de la teología moral. (…) La moral de Ockham es la primera moral de obligación, decimos nosotros. Hasta entonces, tanto de parte de los filósofos como de los Padres y de los teólogos, la cuestión moral era aquella de la felicidad, la búsqueda de la verdadera felicidad. (…) Con el nominalismo, un abismo profundo se cava entre los moralistas modernos y la tradición patrística. (…) Con el nominalismo asistimos a una verdadera revolución en el universo moral, en las estructuras mentales que sirven al pensamiento. (…) Se puede hacer comenzar el periodo moderno en teología moral con Ockham, a partir del siglo XIV. El nominalismo, como nosotros lo hemos visto, ha provocado una ruptura profunda con las ideas morales de la tradición anterior y ha puesto las bases de las concepciones y sistematizaciones de los siglos venideros, concentando la moral sobre la idea y el sentimiento de la obligación”. (Les Sources … , p. 260, 262, 263, 264).

La impronta gnóstica de la mística alemana del Maestro Eckhart, sobre la Devotio Moderna y su fundador Groote, es innegable, tal como lo podemos ver en los siguientes textos:  “Casi todas las obras que recorren la historia dela literatura  devocional de la Edad Moderna, comienzan su relato en un pequeño rincón de Europa, situado en las orillas del Bajo Rhin a finales de la Edad Media surgieron dos corrientes espirituales fundamentales de las que, con el correr del tiempo, nacerían las tendencias devocionales de mayor difusión durante los siglos XVI y XVII. Estas dos corrientes fueron: la conocida como tradición mística renano-flamenca y, por otro lado la Devotio moderna, que, hasta cierto punto, se derivó de la corriente anterior, aunque también estaba enraizada en las enseñanzas de los Hermanos de la vida común y los canónigos de Windesheim. Esta eclosión espiritual dejó como legado un gran número de obras, ninguna de ellas tan importante como la Imitación de Cristo, atribuida actualmente a Tomás de Kempis (1380-1471), si bien durante mucho tiempo se pensó que había sido escrita por Jean Gerson (1363-1429). El núcleo de dicha obra –que acabaría convirtiéndose en un clásico de la literatura devocional más editados y traducidos– está centrado en lograr el desarrollo de una vida interior para el espíritu y en fomentar el desapego hacia el mundo, un hondo conocimiento de los propios estados de conciencia y una inmersión completa del creyente en Jesucristo”. (La Traducción Cultural en la Europa Moderna, Peter Burke y R. Po-Chia Hsia, ediciones Akal, 2010, Madrid, p.101).

Y en la página siguiente veremos la impronta gnóstica del Maestro Eckhart y con él, de la mística renano-flamenca: “Las obras de los discípulos del Maestro Eckhart (1260-1327) -Johanes Tauler (1300-1361),  Heinrich Suso (1295-1366) y Jan van Ruysbroeck (1293-1381)- también gozaron de una presencia importante durante las primeras décadas de existencia de la imprenta; todas ellas compartían un mismo rango: la convicción de que en lo más hondo de cada persona residía la chispa divina, un pequeño espacio de unidad ontológica con Dios que solo podría ser reconocido y experimentado a través del alejamiento del mundo. Posteriormente, las enseñanzas de los tres discípulos del maestro Eckhart fueron popularizadas por Hendrik Herp o Harphius (m. 1477), un divulgador de gran talento cuyas obras alcanzaron enorme éxito al ser publicadas tanto en latín como en varias lenguas vernáculas europeas. Otra buena parte del mérdestilación y transmisión de dichas obras le corresponde a Denis Rijckel (1394-1471) –más conocido como Dionisio el Cartujo–, un autor de textos devocionales muy popular y prolífico, que llegó a contar no menos de siete tratados fundamentales en su haber. (…) En torno a la fecha de la muerte de Harphius y de Dionisio el Cartujo, los estudios bíblicos comenzaron a renacer, por lo que no resulta sorprendente que un estudiante perteneciente a los Hermanos de la vida común profundamente influido por la Devotio moderna, se convirtiese tiempo después, en el principal estudioso de la Biblia de su época: Erasmo de Rotterdam (1469-1536)”. (Ibídem, p.102). Con esto, ya se ve la conexión con Lutero, pues entre el uno y el otro no hay más que un paso.

Otro autor dice: “Las regiones renanas de Alemania occidental y de los países bajos, constituyen el foco principal de esta corriente de misticismo, cuya primera figura fue el maestro Eckhart (1260-1327). Fue un gran místico especulativo y formuló una doctrina oscura y profunda sobre las relaciones de Dios con el alma, en la que existen proposiciones de indudable sabor panteísta, una de las cuales fueron condenadas después de su muerte”. (José Orlandis, Historia de la Iglesia, ed. Palabra, Madrid 2012, p.312).

Y más adelante continúa exponiendo: “Por la misma época en que florecía la mística alemana, surgió en los países bajos otra corriente espiritual, fruto también de aquel clima propicio a una religiosidad más interior y personal, que fue típico del final de la Edad Media: la Devotio moderna. La mística y la Devotio tuvieron entre sí evidentes relaciones y puede considerarse a Ruysbroeck el Admirable (12936-1381), muy influido por el maestro Eckhart e inspirador a su vez de Gerardo Groote, como el eslabón intermedio entre la una y la otra”. (Ibídem, p.312).

Hay que recordar lo que dice otro autor sobre la influencia mística de Eckhart en la posterior Devotio Moderna: “A la espiritualidad del Maestro se le ha dado indistintamente los nombres de dominicana y alemana. Dominicana, porque dominico fue él, domínicos sus primeros y más influyentes discípulos, y dominicanas la filosofía, la teología y religiosidad institucional que contribuyeron a la inspiración y construcción del edificio doctrinal eckhartiano. Y alemana, porque en Alemania especialmente se propagó y desde Alemania pasó a otras naciones de Europa, señaladamente a los países bajos, donde fue incansablemente divulgada por el beato Juan Ruysbroeck, religioso agustino, a través del cual se trasvasaron a la Devotio moderna notables influencias eckhartianas. Aunque actualmente se dice y escribe con bastante frecuencia que la Devotio moderna nació del resultado de una actitud contestataria a la mística alemana, parece suficientemente probado que no fue así”. (Estampas de Místicos, Familia Dominícana, Vol III, ed. OPE, Caleruega, Burgos-España, 1986, p.71).

Con todo esto queda claro todo lo que afirmamos acerca de la influencia mística del Maestro Eckhart  que era gnóstico-cabalística y sobre la Devotio Moderna.

P. Basilio Méramo

Bogotá, 4 de Enero de 2017